1981 - 1985 Έτος 9, 1984, τεύχη 86-96

Kurt von Fritz
O «νους» του Αναξαγόρα

ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος 95, Νοέμβριος 1984..
Μετάφραση: Δημήτρης Ηλιόπουλος.

Όταν πριν από περίπου δεκαπέντε χρόνια εξέταζα, μέσα σε μια σειρά μελετών(1), την εξέλιξη της σημασίας της λέξης Νους και των παραγώγων της από την εποχή του Ομήρου ως το Δημόκριτο και τους σοφιστές, παρέλειψα τον Νου του Αναξαγόρα, γιατί δεν ήθελα να ενταχθεί μέσα σ’ αυτή την ιστορία της εξέλιξης της σημασίας. Μάλιστα, δεν ταιριάζει καθόλου μέσα σ’ αυτή την ιστορία εξέλιξης, ακριβώς χάρις στην ιδιαιτερότητά του. Πολύ σπουδαία όμως εμφανίζεται η εξέταση αυτού του ιδιόμορφου γεγονότος, όπως επίσης και η προσπάθεια για την εξεύρεση απάντησης στο ερώτημα: «ποια είναι η προέλευση εκείνου του στοιχείου στην αναξαγόρεια έννοια του Νου, το οποίο τον κάνει να έχει έναν εξέχοντα ρόλο μέσα στη γενική εξέλιξη, η οποία συνεχίζεται με κάποιο γνωστό τρόπο ως τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη;»

Για να δείξουμε πού έγκειται το πρόβλημα, πρέπει πρώτα να συνοψίσουμε τα κύρια πορίσματα των προηγουμένων ερευνών. Με βάση τη σημασία με την οποία εμφανίζεται η λέξη στα ομηρικά έπη, αποδεικνύεται με σιγουριά πως η ετυμολογία της λέξης που παράγεται από το «σνόρος» («σνόφος»;) (πρβλ, το αγγλικό to sniff, γερμανικό schnüffeln — οσμίζομαι, οσφραίνομαι, αντιλαμβάνομαι με τη βοήθεια της μυρουδιάς), είναι η ορθή. Αυτό φαίνεται σαφέστατα στο ρήμα «νοείν», το οποίο προέρχεται απ’ το Νους. Αυτό το ρήμα πολύ συχνά σημαίνει τη σύλληψη μιας κατάστασης, προπάντων επικίνδυνης ή σπουδαίας —για το άτομο που λαμβάνει γνώση— όπως ακριβώς συμβαίνει και με κάποιο ζώο ή κι όπως υπαινισσόμαστε με την έκφραση «κρούω τον κώδωνα του κινδύνου» ή όπως, με κάποια άλλη σημασία στα αγγλικά, αποδίδουμε με το «I smell a rat»: πρόκειται παντού για μεθόδους, που έχουν σχέση με την όσφρηση. Αυτή η ερμηνεία επιβε-βαιώνεται με την παράδοση(2) που λέει πως οι Πυθαγόρειοι απέδιδαν στα ζώα Νου, (κι όχι φρένες)• η παράδοση αυτή πρέπει να είναι γνήσια, γιατί δεν μπορεί να έχει επινοηθεί σε κάποια μεταγενέστερη εποχή, όταν πια ο Νους είχε καθιερωθεί ως χαρακτηρισμός της υψηλής γνωστικής ικανότητας που ανήκει μόνο στον άνθρωπο.

Το πέρασμα από τη μια στην άλλη έννοια, ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτό. Η σύλληψη μιας κατάστασης με την ευρύτερη σημασία της είναι κάτι καθολικό και, κατά κάποιο τρόπο, είναι κάτι που εισχωρεί βαθύτερα απ’ αυτό που γίνεται απλώς αντιληπτό ή απ’ αυτό που γνωρίζουμε με την έννοια της αποκάλυψης της ταυτότητάς του. Έτσι, μπορεί κανείς να παρατηρήσει όχι σπάνια στον Όμηρο, ακριβώς, μια διαβά-θμιση της γνωστικής διαδικασίας από το «ιδείν» μέσω του «γνώναι» στο «νοείν» — όπου το «ιδείν» περίπου σημαίνει την απλή αντίληψη της παρουσίας ενός ανθρώπου, το «γνώναι» την αναγνώρισή του ως ορισμένου προσώπου (ή, αν πρόκειται για κάποιο αντικείμενο, περίπου τον εντοπισμό του ως δέντρου ή ειδικότερα ως οξυάς) και τέλος, το «νοείν» την γνώση, δηλαδή τη γνώση της ιδιότητας, που συνδέεται μαζί του: εάν, π.χ. έχει φιλικές ή εχθρικές διαθέσεις ή ακόμα πώς κρύβει τις εχθρικές του προθέσεις, πίσω από ένα φιλικό προσωπείο. Ιδίως στην τελευταία περίπτωση, το «νοείν» χαρακτηρίζει σαφώς τη γνώση η οποία εμβαθύνει περισσότερο από εκείνο το οποίο φαίνεται αμέσως και γίνεται απευθείας αντιληπτό με την όραση. Αυτό μπορεί, ακόμα και στον Όμηρο, να επεκταθεί και στη γνώση προσώπων ή αντικειμένων, τα οποία δεν προσφέρουν τη θέα εκείνου του οποίου την ιδιότητα κατέχουν πραγματικά, όπως, ας πούμε, όταν ένας Θεός παίρνει τη μορφή ενός ανθρώπου κι ο άνθρωπος, μπροστά στον οποίο εμφανίζεται μ’ αυτη τη μορφή, ξαφνικά αντιλαμβάνεται (νοείν), πως όχι άνθρωπος, αλλά Θεός μιλάει ή έχει ήδη μιλήσει.(3) Τέλος, έχει σχέση με μια ακόμα σημασία: αυτήν που παριστάνει, ας το πούμε έτσι, την (ανάλογη με την παρούσα θέση) μεταφορά της γνώσης μιας κατάστασης στο μέλλον. Με τη γνώση μιας επικίνδυνης ή, εν πάση περιπτώσει σημαίνουσας κατάστασης, συνδέεται αυτονόητα η αντίληψη για το πώς θα μπορούσαν τα πράγματα να εξελιχθούν καλύτερα, ώστε να καταφέρουν να αντιμετωπίσουν αυτή την κατάσταση την οποία έχει προσεγγίσει η γνώση. Η λέξη «νοείν» κερδίζει έτσι, με την πάροδο του χρόνου, επιπλέον τη σημασία του σχεδιασμού (αγγλ. planning). Όπως θα αποδειχτεί, αυτό δεν είναι ασήμαντο γεγονός για την έννοια του Νου στον Αναξαγόρα.

Αρχικά, ωστόσο, η φιλοσοφική χρήση των λέξεων Νους και νοείν ακολουθεί την ομηρική σημασία των λέξεων, σύμφωνα με την οποία αυτές χαρακτηρίζουν κάποια γνώση που εμβαθύνει πιο πολύ — με μόνη διαφορά ότι αυτή η γνώση που εμβαθύνει περισσότερο δεν αναφέρεται τώρα σε κάποια κρυμμένη πρόθεση ή κάτι άλλο παρόμοιο, αλλά στην αληθινή οντότητα (ον, είναι, Sein) που βρίσκεται πίσω από την ορατότητα. Έτσι λοιπόν, στον Παρμενίδη, ο Νους, ακόμα κι όταν παραπλανάται με τα λόγια «κράσις μελετών πολυπλάγκτων»(4) ώστε κι ο ίδιος να γίνει ένας «νους πλαγκτός»(5), πάντοτε και συνεχώς κατά κάποιο τρόπο βρίσκεται σ’ επαφή με το ον, έτσι ώστε να μπορεί να ειπωθεί πως δεν υφίσταται νοείν δίχως το «υπάρχον», μέσα ή κοντά στο οποίο αποκαλύπτεται.(6) Τα ίδια αναφέρονται ακόμα και στον Δημόκριτο, ο οποίος αντιπροσωπεύει το τέλος της προσωκρατικής φιλοσοφίας: αυτός είπε ότι η αλήθεια βρίσκεται κρυμμένη μέσα σε μια άβυσσο(7) , ο Νους όμως, ως όργανο της «γνήσιας»(8) γνώσης, η οποία αντιλαμβάνεται την «ατομική» συγκρότηση του κόσμου, έχει την εξής ικανότητα και λειτουργία: βρίσκεται αντίθετος με τη «σκοτεινή» γνώση που προσφέρεται από τα αισθησιακά μέσα της αντίληψης, με τα οποία τα πράγματα εμφανίζονται στους ανθρώπους σε κάποια κίβδηλη μορφή, λες και συνδέονται με μια σειρά ιδιοτήτων (χρώματος, γεύσεως, οσμής κλπ.), τα οποία στην πραγματικότητα δεν αρμόζουν στο χώρο των αληθινών γεγο-νότων και καταστάσεων. Τέλος, για τον Πλάτωνα ο Νους είναι το όργανο του πνεύματος, με τη βοήθεια του οποίου ο άνθρωπος πετυχαίνει μια πρόσβαση στο βασίλειο των Ιδεών(9)˙ και ανήκει επίσης στον καθαυτό κόσμο του αληθινού όντος, αντίθετα με τον κόσμο της δημιουργίας και της φθοράς (του γίγνεσθαι και του χάνεσθαι, Werden und Vergehen), ο οποίος βέβαια κατά τον Πλάτωνα (εν αντιθέσει με τον απατηλό κόσμο που προσλαμβάνουν οι αισθήσεις κατά τον Παρμενίδη ή, ως έναν ορισμένο βαθμό, και κατά τον Δημόκριτο), δεν είναι ένας κόσμος απατηλός, αλλά κάποιος ο οποίος, έναντι του κόσμου των Ιδεών, είναι μόνο ένα παράγωγο ον ένα ον δεύτερης κλάσης, και μέσα στον οποίο είναι αδύνατη μία βέβαιη γνώση.

Με διαφορετικό τρόπο απ’ αυτόν του Παρμενίδη, —κατά τον οποίο όλα κατευθύνονται καθαρά προς τη γνώση—, και (πολύ περισσότερο) αντίθετα από τον Δημόκριτο, ο οποίος έχει προσπαθήσει από την ατομική θεωρία να βγάλει και κάποια ηθική, —η οποία ωστόσο έχει πολύ χαλαρή σχέση με τη θεωρητική του φιλοσοφία—, η γνώση του αληθινού κόσμου με τον Νου, κατά τον Πλάτωνα αποκτάει μια αποφασιστική σημασία για τη συμπεριφορά, επειδή η γνώση της «ιδέας του αγαθού» οδηγεί στις ορθές πράξεις. Στον Αριστοτέλη, τέλος, εμφανίζεται το ενεργητικό στοιχείο, μέσα στην γνωστική αρχή του Νου, πολύ ισχυρότερο, και μάλιστα όχι μόνο στην ανθρώπινη δράση, αλλά και στα κοσμικά συμβάντα. Παντού, όπου συμβαίνει κάτι τέτοιο, γνώση και ενέργεια βρίσκονται σε στενή σχέση εξάρτησης και κάθε ενέργεια ή συμπεριφορά που απορρέει από την ύψιστη γνώση αποβλέπει στην πραγματοποίηση του «βέλτιστου».

Ακριβώς λοιπόν εδώ βρίσκεται η δυσκολία στον Αναξαγόρα, —δυσκολία που, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Πλάτωνος, παρατηρήθηκε ήδη από τον Σωκράτη. Στο Φαίδωνα(10) λέει τα εξής: όταν εκείνος (ο Σωκράτης) άκουσε κάποιον να διαβάζει από ένα βιβλίο του Αναξαγόρα και κατάλαβε από την απαγγελία αυτή, ότι ο Νους βάζει σε τάξη τα πάντα και αποτελεί το αίτιο των πάντων, χάρηκε πολύ. Γιατί τώρα θα ήθελε να ακούσει ακόμα, με ποιό τρόπο ο Νους τα κατατάσσει όλα έτσι,(11) ώστε να επιτυγχάνεται το καλύτερο αποτέλεσμα. Όταν όμως πήρε ο ίδιος τα κείμενα και τα μελέτησε στο σύνολό τους με το μεγαλύτερο ζήλο, ανακάλυψε πως είχε γελαστεί μ’ αυτή την προσδοκία του. Διότι όσο προχωρούσε περισσότερο τη σπουδή του, τόσο πιο πολύ διαπίστωνε ότι ο Αναξαγόρας δεν κάνει καμιά χρήση του Νου και μάλιστα ούτε αναφέρει τους λόγους(12) για τη δεδομένη τάξη της ολότητας των πραγμάτων, αλλά μάλλον καθιστά υπεύθυνους για τα συμβάντα τα σύννεφα, τους ανέμους και το νερό και άλλα πράγματα που συνδέονται κατά εντελώς περίεργο τρόπο.

Οι παρατηρήσεις του Σωκράτη πάνω στην ιδιόμορφη χρησιμοποίηση ή μάλλον την μη-χρήση, από τον Αναξαγόρα της καθολικής αρχής του Νου, επιβεβαιώνεται από μερικές άλλες πολύτιμες μαρτυρίες (και συμπληρώνεται επίσης από αυτές). Έτσι, λοιπόν, ο Αριστοτέλης θα πει ότι ο Αναξαγόρας, χρησιμοποιεί τον Νου σαν ένα είδος μηχανής(13) για την ερμηνεία της δημιουργίας του κόσμου, — μια μηχανή που την καλεί να τον βοηθήσει όταν φτάνει σε αμηχανία και αδυνατεί να εξηγήσει την αιτία της αναγκαιότητας κάποιου πράγματος (γιατί είναι κάτι έτσι όπως είναι)• κατά τα άλλα, καθιστά υπεύθυνα για τα φαινόμενα όλα τα άλλα και όχι τον Νου. Τέλος, ο μαθητής του Αριστοτέλη και ιστορικός της επιστήμης Εύδημος ο Ρόδιος λέει τα εξής: Ο Αριστοτέλης, στην ερμηνεία του κόσμου αφήνει τις περισσότερες φορές τον Νου έξω από το παιχνίδι, με το ν’ αφήνει τα περισ-σότερα πράγματα να δημιουργούνται η να συμβαίνουν «αφ’ εαυτού»(14).

Αν κοιτάξει, λοιπόν, κανείς αμέσως ύστερα από αυτά, τα σωζόμενα αποσπάσματα του φιλοσοφικού έργου του Αναξαγόρα, θα συναντήσει κάποια ασυνέπεια. Πρώτ’ απ’ όλα ο Νους εμφανίζεται σε πολλά σημεία ως δύναμη που οδηγεί στη γνώση. Είναι αυτό που καθοδηγεί(15) τη δράση και τη συμπεριφορά όλων των εμβίων όντων που είναι προικισμένα με ψυχή. Αλλά και ως «κοσμική αρχή» αναγνωρίζει τα πάντα που υπήρξαν, είναι και θα υπάρχουν(16). Απ’ αυτή την άποψη μπορεί λοιπόν να φανεί κατά πόσον ο Αναξαγόρας εξύψωσε, με απλό τρόπο, εκείνο το οποίο είναι η βαθύτερη αντίληψη μιας κατάστασης όπως αυτή είναι δυνατή ακόμα και σε κάποιο ζώο, πόσον εξύψωσε την υψίστη γνωστική δύναμη του ανθρώπου, σε μια «κοσμική αρχή» (Kosmisches Prinzip). Ναι, αυτή η γνωστική αρχή η οποία δεν γνωρίζει μόνο το παρελθόν και το παρόν, αλλά και το μέλλον, φαίνεται, ως δημιουργική αρχή, να αντικρύζει και κάποιο «άμεινον» με τη σωκρατική έννοια˙ γιατί το θέμα είναι ότι όχι μόνο στον κόσμο μας, αλλά και αλλού, δηλαδή σε άλλους κόσμους, οι άνθρωποι σχηματίζονται κάτω από την επίδραση του Νου και κατοικούν σε πόλεις και καλλιεργούν αγρούς όπως κι εμείς, και συσσωρεύουν στα καταλύμματά τους τα ωφελιμότερα από τα πολυποίκιλα αγαθά, τα οποία παράγει η γή τους(17).

Αυτό λοιπόν, φαίνεται σαν να έρχεται σε αντίθεση με τη γνώση του Σωκράτη στον Φαίδωνα του Πλάτωνος ότι δηλαδή με τον Νου του Αναξαγόρα δεν περιστρέφεται η συζήτηση γύρω από κάποιο «άμεινον» το οποίο προσπαθεί να πραγματοποιήσει ο Νους. Αν όμως παρατηρήσει κανείς σωστά, ποια δραστηριότητα ή δραστηριότητες αποδίδονται λοιπόν in concreto στον Νου, τότε πρέπει κανείς πάλι να δώσει δίκιο στον Σωκράτη, στον Αριστοτέλη και στον Εύδημο, όταν εκείνοι απορούν με το γεγονός ότι ο Αναξαγόρας κάνει μια ασήμαντη —ή ελάχιστη— χρήση του Νου, και ότι ο Νους φαίνεται να προσεγγίζει το «άμεινον» με περίεργο τρόπο, όταν αυτός θέλει να το προσεγγίσει.

Στην αρχή, μαθαίνουμε(18) πως όλα ήταν ως την παραμικρή λεπτομέρεια τόσο συγκεχυμένα, ώστε ήταν αδύνατο να ξεχωρίσει κανείς τις οποιεσδήποτε ιδιότητες ή να αναγνωρίσει καθοριστικά αντικείμενα. Τότε όμως άρχισε ο Νους, με ορμητήριο κάποια θέση, να θέτει τα πάντα σε μια περιστροφική κίνηση(19). Αυτή η περιστροφή είχε ως αποτέλεσμα το διαχωρισμό των στοιχείων, που προηγουμένως ήταν εντελώς ανακατωμένα• αυτός βέβαια ο διαχωρισμός δεν πρόκειται ποτέ να τελειοποιηθεί˙ με τη συνέχεια όμως της περιστροφικής κίνησης θα προοδεύει(20). Κατά την πορεία αυτής της διαδικασίας του διαχωρισμού δημιουργήθηκαν και τα εκάστοτε —κάθε λογής— πράγματα, ανάμεσά τους τα έμβια όντα και στο τέλος οι άνθρωποι(21) και ως τελικό αποτέλεσμα απ’ όλα αυτά έγινε ο κόσμος, ή η τάξη του σύμπαντος (geordnete Welt), μέσα στην οποία ζούμε.

Αυτή λοιπόν είναι η ιδιόμορφη άποψη, η οποία φαίνεται ν’ αποτελεί τη βάση των πάντων: μια παγκόσμια αρχή, η οποία λαμβάνει γνώση και ταυτόχρονα δημιουργεί και η οποία όχι μόνο προβλέπει, αλλά θέλει και να προκαλέσει μια όμορφη τάξη των πραγμάτων του κόσμου, μια αρχή, η οποία όμως δεν δρα όπως ένας καλλιτέχνης, ένας αρχιτέκτονας ή κάθε άνθρωπος, ο οποίος θέλει να παράγει κάτι ωραίο, να συναθροίσει τα υλικά που του προσφέρονται σε άπειρες φάσεις, να σχηματίσει, να επεξεργαστεί, να τοποθετήσει στην ορθή τους θέση τα πάντα, ωσότου το προβλεπόμενο από αυτόν έργο να ολοκληρωθεί, αλλά εκείνο το οποίο θέτει σε κίνηση είναι μόνο μια πολύ απλή χειρονομία• και διατηρείται σ’ αυτή την κατάσταση. Όλα τα άλλα όμως τα αφήνει στον εαυτό τους, με την προοπτική ότι το επιθυμητό αποτέλεσμα θα εμφανιστεί με τη φυσική αλληλοεξάρτηση αιτίων και επιδράσεων. Πού πρέπει ν’ αναζητηθεί η πηγή αυτής της παράξενης άποψης, η οποία φαίνεται ν’ απομακρύνεται τόσο από όλες τις πρώιμες ή ύστερες απόψεις πάνω στην ουσία και πιθανή δράση κάποιου Νου;

Ίσως είναι σκόπιμο ν’ αρχίσουμε την παραπέρα έρευνα με έναν φιλόσοφο ο οποίος προηγείται, χρονικά, του Αναξαγόρα, και στον οποίο φαίνεται πως ο Νους κατά κάποιο τρόπο δεν κατέχει μόνο μια γνωστική, αλλά και μια —σε παγκόσμια κλίμακα— καθοδηγητική λειτουργία. Πρόκειται για τον Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο, ο οποίος αναφέρει για το Θεό πως «νόου φρεσί πάντα κραδαίνει»(22). Εδώ ήδη υφίστανται βέβαια, από τυπική άποψη, μια ολόκληρη σειρά από όχι εντελώς ασήμαντες διαφορές. Κατ’ αρχήν εδώ δεν είναι άμεση καθοδηγητική αρχή ο ίδιος ο Νους, αλλά ο ένας Θεός, τον οποίο ο Ξενοφάνης είχε τοποθετήσει στη θέση των πολλών θεών της ελληνικής λαϊκής θρησκείας. Αυτός ο Θεός δεν καθοδηγεί τον κόσμο άμεσα με τον Νου του, αλλά με τους «φρένες» του Νου του. Το τελευταίο όμως αυτό αποτελεί μόνο μια έκφραση της παρατηρούμενης προσπάθειας της παλιότερης ορολογίας(23), για ευρύτερη διαφοροποίηση και ακρίβεια, μέσα στην οποία ακόμη φαίνεται σαφώς η διαφορά ανάμεσα στο «νοείν» ως καθαρή κατανόηση—, το οποίο βέβαια με την μορφή του προνοητικού σχεδιασμού εξαπλώνεται ήδη προς την κατεύθυνση του μέλλοντος —και στις λέξεις που παράγονται από τη ρίζα «φρην», οι οποίες χαρακτηρίζουν τη μετατροπή της γνώσης σε δράση— ή τη γνώση που κατευθύνεται προς τη δράση. Το γεγονός ότι ο Αναξαγόρας παραλείπει τους «φρένες» ενώ βάζει τον Νου να δράσει, εξηγείται λοιπόν μόνο μέσα στη γενική ροή της εξέλιξης της γλώσσας, η οποία με την αύξηση της αφηρημένης και γενικευμένης σκέψης ολοένα και περισσότερο προβαίνει σε απαλοιφή των ακριβών διαχωρισμών της παλιότερης γλώσσας. Αυτό το γενικό φαινόμενο, θα αποδειχθεί ότι δεν ήταν δίχως σημασία για τη δημιουργία της θεωρίας του Νου μέσα στη σκέψη του Αναξαγόρα.

Όταν, απ’ την άλλη πλευρά, στην περίπτωση του Ξενοφάνους δεν κατευθύνει άμεσα τον κόσμο ο Νους ή ακόμα και οι «φρένες» του Νου, αλλά ένας Θεός με τη βοήθεια της γνωστικής του δύναμης που χαρακτηρίζεται ως Νους, τότε μπορεί κανείς να δει σ’ αυτό μια πολύ σημαντική διαφορά έναντι του Αναξαγόρα. Ο ένας Θεός όμως του Ξενοφάνη, ο οποίος δεν έχει καμιά μορφή, αλλά διαπερνά τον κόσμο και είναι πανταχού παρών, δίχως να ταυτίζεται με τα πράγματα, έχει βέβαια με όλες αυτές τις ιδιότητες επίσης μια μεγάλη συγγένεια με τον Νου του Αναξαγόρα. Μέσα του φαίνεται να είναι κάτι δεδομένο, το οποίο απ’ τη μια πλευρά συνδέεται με παλιότερες παραστάσεις, απ’ την άλλη προμηνύει τον Νου του Αναξαγόρα, έτσι που κάποιος να υποθέτει, ότι εδώ ίσως να βρίσκεται κάποια λύση του αινίγματος γύρω απ’ την ιστορική προέλευση του τελευταίου. Όμως, φαίνεται ότι ακριβώς στο αποφασιστικό σημείο ο Θεός του Ξενοφάνους ξεχωρίζει toto coelo από τον Νου του Αναξαγόρα. Πραγματικά καθοδηγεί τον κόσμο «νόου φρεσί»: δεν είναι μόνο πανταχού παρών, αλλά επεμβαίνει και παντού καθοδηγώντας. Δεν αρκείται μονάχα στο να θέτει, από κάποιο σημείο, τον κόσμο σε κίνηση, με τη βεβαιότητα ή την προϋπόθεση ότι όλα θα τακτοποιηθούν από μόνα τους κατά τον καλύτερο τρόπο.

Για να μπορούμε τώρα να διαπιστώσουμε αν, παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κάποια σχέση μεταξύ του Θεού του Ξενοφάνη και του Νου του Αναξαγόρα, θα είναι αναγκαίο πρώτα να πλουτίσουμε τη γνώση μας με στοιχεία πάνω στην προέλευση της άποψης περί Θεού του Ξενοφάνη και στη θέση της σε σχέση με την ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης των Ελλήνων. Κατά κάποιο τρόπο ο Ξενοφάνης φαίνεται να βρίσκεται κάπως έξω από την ιστορία της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας. Αυτό εκφράζεται και με το γεγονός ότι, όπου γίνεται απόπειρα κατάταξής του μέσα σ’ αυτήν την ιστορία, η θέση του αποβαίνει κάπως επισφαλής. Επειδή γι’ αυτόν, σύμφωνα με τις παραδοσιακές απόψεις της αρχαιότητας, δεν φαίνεται να υπάρχει κάποιο σταθερό σημείο αναφοράς προς τα πίσω, έχει γίνει ακόμα και προσπάθεια(24), να τον κάνουν μαθητή του Παρμενίδη — αν και δεν μπορεί να υφίσταται η παραμικρή αμφιβολία, ότι από καθαρά χρονολογική σκοπιά υπήρξε πάρα πολύ παλαιότερος από εκείνον(25).

Ωστόσο, η φιλοσοφική πορεία του Ξενοφάνη δεν είναι εντελώς άσχετη με την προηγηθείσα ή τη σύγχρονη μ’ αυτόν φιλοσοφία του Θαλή, του Αναξίμανδρου, του Αναξιμένη, όπως θα έδειχνε μια πρώτη παρατήρηση. Κατ’ αρχήν συμφωνεί με τους φιλοσοφικούς του προδρόμους —αλλά και συγχρόνους του— ως προς το αρνητικό σημείο, ότι δηλαδή δεν θεώρησε τον κόσμο φτιαγμένο ή χτισμένο ή ταξινομημένο ή καθοδηγημένο από λίγο-πολύ ανθρωπόμορφους θεούς. Αν παραβλέψει κανείς τον Θαλή, από τη φιλοσοφία του οποίου, εν πάση περιπτώσει, είναι πολύ λίγα γνωστά με βεβαιότητα, και για τον οποίο η παράδοση αναφέρει ότι είπε πως «όλα είναι γεμάτα από θεούς»(26), ο Αναξίμανδρος είχε θεωρήσει την προέλευση του κόσμου(27) οπωσδήποτε μέσα από ένα αγώνα αντιθέτων κι απρόσωπων αρχών, από ένα «καυτό» και ένα «ψυχρό». Και βέβαια, αυτές οι απρόσωπες αρχές παρουσιάζουν, κατά κάποιον τρόπο, έναν κάπως ανθρωπόμορφο χαρακτήρα, εφόσον μπορεί γι’ αυτές να ειπωθεί ότι «πρέπει η μια να εκδηλώσει προς την άλλη τάσεις μετάνοιας για την αδικία τους κατά την τάξη που επιβάλλεται από το χρόνο ή τήν εποχή»(28). Κι ακόμα, από μιαν άλλη άποψη, συμβαίνει να παρουσιάζουν κάτι το ανθρωπόμορφο: Πρόκειται για μια ενότητα υλών, ιδιοτήτων και δυναμικών επιδράσεων, που δεν μπορούν να ξεχωρίσουν καθαρά μεταξύ τους(29). Όμως, και πάλι δεν γίνεται διάκριση ανάμεσα σε φυσιολογικές ή συγκινησιακές ιδιότητες. Με άλλα λόγια: ο χαρακτηρισμός ψυχικών ή συγκινησιακών καταστάσεων ως ζεστών ή κρύων, ως στεγνών ή «υγρών»(30), δεν εμφανίζεται ως «με-ταφορική» μετάβαση από τη φυσική σφαίρα στη συγκινησιακή• οι ιδιότητες που χαρακτηρίζονται με την ίδια λέξη και στις δύο σφαίρες θεωρούνται ιδιότητες αυτές καθ’ εαυτές. Αν λοιπόν τώρα συγκρίνει κανείς μ’ αυτό, τον Θεό του Ξενοφάνη, τότε δίχως αμφιβολία η αποπροσωποποίηση της αρχής που δημιουργεί και καθοδηγεί τον κόσμο δεν οδηγείται τόσο μακριά όπως στον Αναξίμανδρο, επειδή αυτή η αρχή δεν χαρακτηρίζεται, απρόσωπα, ως κάτι το «θεϊκό» (θείον) αλλά προσωπικά, ως Θεός. Προπάντων όμως ο Θεός του Ξενοφάνη διακρίνεται από τον Νου του Αναξαγόρα διότι ο Θεός κατευθύνει συνειδητά τον κόσμο σύμφωνα με τη βούλησή του, ενώ οι πρωταρχικές αρχές (Urprinzipien) του Αναξίμανδρου επιφέρουν την ύπαρξη του κόσμου, ας τό πούμε έτσι: μόνο μ’ ένα τυχαίο τρόπο, ύστερα από την αναμεταξύ τους διαμάχη.

Αν πάρει ωστόσο κάποιος να μελετήσει τον Ξενοφάνη και τον Αναξίμανδρο μαζί, τότε θ’ ανακαλύψει, εν μέρει και στους δύο κι άλλοτε στον ένα ή στον άλλον ξεχωριστά, ήδη το μεγαλύτερο μέρος από αυτό το οποίο χαρακτηρί-ζει το Νου του Αναξαγόρα ως δημιουργό και καθοδηγητή ενός κόσμου όπου κυριαρχεί η τάξη: στον Αναξίμανδρο, την παράσταση (Vorstellung) αρχών που βρίσκονται σε δράση, οι οποίες παράγουν το αποτέλεσμα της τάξης του κόσμου μονάχα με την καθαυτή τους επίδραση και χωρίς να έχουν συντονισθεί συνειδητά προς αυτόν το στόχο, όπως κάνει ένας καλλιτέχνης κάθε στιγμή• στον Ξενοφάνη, την παράσταση (Vorstellung) μιας μοναδικής αρχής, η οποία καθοδηγεί τα πάντα —και ταυτόχρονα κατανοεί— και, αντίθετα από τις αρχές επίδρασης του Αναξίμανδρου, δεν συνδέεται με την ύλη κι ούτε ταυτίζεται μ’ αυτήν, αλλά —και σ’ αυτό μοιάζει ολότελα με το Νου του Αναξαγόρα— ναι μεν διεισδύει στα πάντα, όμως ξεχωρίζει ολοφάνερα από το κάθε τι που είναι υλικό, ως κάτι το τελείως διαφορετικό. Έχει όμως σημασία να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι ο Αναξίμανδρος, παρά τα πολύ έντονα ανθρωπομορφικά στοιχεία στην εξήγηση του κόσμου, παρατηρεί τη δημιουργία πολύ λιγότερο τελεολογικά απ’ ό,τι ο Αναξαγόρας, του οποίου η έλλειψη κάποιας διαμορφωμένης τελεολογίας είχε προκαλέσει την απορία στον Σωκράτη. Γιατί ο Νους του Αναξαγόρα δεν πράττει τίποτα, εν πάση περιπτώσει, για να προκαλέσει την εμφάνιση μιας ομορφιάς και τάξης μέσα στον κόσμο. Επειδή όμως, κατά τη θεωρία του Αναξαγόρα, γνωρίζει εκ των προτέρων, ότι ήδη η απλή περιστροφική κίνηση, —στην τροχιά της οποίας τοποθετεί την τέλεια ανάμιξη όλων των υλικών και μέσα από την οποία τα εξάγει—, θα έχει στην παραπέρα πορεία της ως αποτέλεσμα μια ομορφιά και μια τάξη στον κόσμο, φαίνεται ότι και η βούλησή του κατευθύνεται εκ των προτέρων προς κάτι τέτοιο. Όσον αφορά στις πρωταρχικές αρχές (Urprinzipien) της δημιουργίας των κόσμων, όπως αυτές επινοήθηκαν από τον Αναξίμανδρο, φαίνεται ότι —όσο μπορεί να γίνει αντιληπτό— πουθενά δεν γίνεται λόγος για κάποια βούληση δημιουργίας με οποιοδήποτε τρόπο κάποιου κόσμου μέσα από τον ανταγωνισμό τους: παλεύουν η μια ενάντια στην άλλη μέσα στο κράτος της αδικίας τους, δηλαδή η καθεμιά επιζητάει να υπερισχύσει της άλλης: τότε περιγράφεται, πώς κατά τη διάρκεια αυτού του αγώνα και πώς με τη βοήθειά του δημιουργείται ο κόσμος.

Από τους φιλοσόφους που βρίσκονται χρονικά ανάμεσα στον Αναξίμανδρο και στον Ξενοφάνη από τη μια, και στον Αναξαγόρα από την άλλη, σημασία έχει —προπάντων για το ερώτημα που εξετάζεται εδώ— ο Εμπεδοκλής: εκείνος, ο οποίος σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη(31) ήταν βέβαια νεότερος στην ηλικία από τον Αναξαγόρα, είχε όμως προηγηθεί στη διαμόρφωση της φιλοσοφικής του ερμηνείας του κόσμου και στη διάδοσή της. Ως προς τις δυνάμεις που επιδρούν στη δημιουργία μιας τάξης μέσα στον κόσμο, παίρνει ήδη μια ενδιάμεση θέση ανάμεσα στο Αναξίμανδρο και στον Ξενοφάνη. Σ’ αυτόν επίσης διαφέρουν μεταξύ τους και ξεχωρίζουν οι δρώσες αρχές, οι οποίες θέτουν σε κίνηση τον κόσμο και τον διατηρούν σ’ αυτή την κατάσταση, από τις υλικές αρχές, οι οποίες κατά κάποιον τρόπο συντηρούν, ως ποιότητες, τον χαρακτήρα τους. Αντίθετα, όμως, απ’ ό,τι στον Ξενοφάνη (και στον Αναξαγόρα), δεν συλλαμβάνεται η έννοιά τους ως γνωστικών, αλλά ως συγκινησιακών αρχών. Αυτό τουλάχιστον φαίνεται να εκφράζεται στον χαρακτηρισμό τους «φιλία» και «νείκος» (αγάπη και μίσος). Σπουδαιότερο είναι το γεγονός ότι ακριβώς σ’ αυτόν τον χαρακτήρα τους (με παρόμοιο τρόπο όπως στο Νου του Αναξαγόρα) έγκειται μια ιδιόμορφη διττή φύση, για να μην πούμε αντιφατικότητα. Από την μια πλευρά φαίνονται να είναι εντελώς εκείνο το οποίο δηλώνουν οι ονομασίες τους: δηλαδή η αγάπη λέγεται τρυφερή, θαυμάσια(32), φιλική, ενώ το μίσος τρομακτικό και καταστροφικό(33) συναίσθημα. Ναι, σε δεδομένη κατάσταση μπορούν να εμφανίζονται ως μεγάλες μυθικές μορφές, όπως άλλωστε συμβαίνει και σε παλιότερους ποιητές, ιδίως στον Ησίοδο: οι μεγάλες δυνάμεις της ανθρώπινης ζωής μετατρέπονται σε μυθικές μορφές.

Αν κοιτάξει κανείς, όμως, το πραγματικό νόημα του ρόλου τους στη δημιουργία του κόσμου από πιο κοντά, τότε σχεδόν τίποτα απ’ όλα αυτά δεν μένει. Στο πεδίο των εμβίων όντων, διατηρεί βέβαια ο έρωτας το ρόλο του ως κινητήρια δύναμη για την αναπαραγωγή• στην ίδια τη διαδικασία δημιουργίας του κόσμου ωστόσο, φαίνεται πως δεν έχει καμιά άλλη λειτουργία, παρά μόνο το ανακάτωμα των διαφορετικών στοιχείων από τα οποία αποτελείται ο κόσμος — και μάλιστα με έναν τόσο ριζικό και τέλειο τρόπο, ώστε όταν αυτός (ο έρωτας) κερδίσει την πλήρη κυριαρχία στο τέλος κάποιας παγκόσμιας περιόδου, να βρίσκονται όλα σε μια κατάσταση τέλειας ανακατωσούρας και τίποτα να μην ξεχωρίζει πια ως κάτι το αυτοτελές. Ακριβώς με παρόμοιο τρόπο, και το μίσος δεν έχει άλλη αποστολή από το να προσπαθεί, όσο το δυνατόν καλύτερα, να πετύχει το διαχωρισμό των βασικών στοιχείων, ώστε στο τέλος της παγκόσμιας περιόδου, κατά την οποία αυτό κερδίζει σταδιακά έδαφος, τα τέσσερα βασικά στοιχεία να έχουν χωριστεί τελείως το ένα από το άλλο. Και στη μια όπως και στην άλλη περίπτωση, όμως, δεν υφίσταται τελικά κάτι, το οποίο δίκαια θα μπορούσε κάποιος να ονομάσει κόσμο. Ένας κόσμος δημιουργείται μόνο στις ενδιάμεσες περιόδους, δηλαδή στο διάστημα που μεσολαβεί ανάμεσα στην πλήρη επικυριαρχία της μιας ή της άλλης δύναμης, και καθόλου, και με κανέναν τρόπο, ως αποτέλεσμα των συνειδητών τους σχεδιασμών. Στα αποσπάσματα του φιλοσοφικού ποιήματος του Εμπεδοκλή που έχουν διασωθεί, αποδεικνύεται, αντίθετα, με κάθε λεπτομέρεια, πως τα πράγματα δημιουργούνται εντελώς τυχαία και γρήγορα πάλι καταρρέουν(34), ωσότου ξανά ορισμένα —από σύμπτωση— καταφέρουν να συγκροτηθούν σε οργανισμούς ικανούς προς επιβίωση και αναπαραγωγή. Τότε τα διάφορα είδη και φύλα εξακολουθούν να υπάρχουν για κάποιο μακρύτερο χρονικό διάστημα, ωσότου αναγκαστικά καταστραφούν, αφού περιέλθουν κάτω από την κυριαρχία (την αυξανόμενη) της μιας ή της άλλης κινητήριας αρχής (bewegendes Prinzip), οι οποίες υποχρεώνουν τα συστατικά τους στοιχεία ή να αναμιχθούν πλήρως, ή να διασπαστούν και να αποβληθούν εξίσου.

Αν τώρα κανείς συνοψίσει όλη αυτή την εξέλιξη, γίνεται φανερό, ότι στο Νου του Αναξαγόρα έχουν συναντηθεί δύο —μεταξύ τους αρκετά ανεξάρτητες— εξελικτικές ακολουθίες. Η μιά είναι η εξέλιξη, την οποία προσπάθησα να ξεδιαλύνω στις πρώτες μου εργασίες, και στην οποία από μια γνώση η οποία περικλείει την ουσία μιας κατάστασης που δεν γίνεται άμεσα αντιληπτή έχει επιτευχθεί η πιο βαθιά γνώση του αληθινού όντος που κρύβεται πίσω απ’ τα φαινόμενα — και, βέβαια, ο Νους του Αναξαγόρα δεν βρίσκεται εντελώς στο τέλος αυτής της εξελικτικής ακολουθίας, αλλά έχει συμπεριλάβει μέσα του στοιχεία προηγουμένων βαθμίδων. Το άλλο μπορεί να το ονομάσει κανείς σταδιακή απομυθοποίηση, απομάκρυνση από τον αθρωπομορφισμό και την τελεολογία(35) των δυνάμεων οι οποίες παράγουν το σύμπαν ως κόσμο —ως μια λογική τάξη— και καθορίζουν και κινούν την εξέλιξη και την ιστορία του. Μέσα σ’ αυτή τη σειρά εξέλιξης υπεισέρχεται ο Νους μόνο ως μια από τις πολυποίκιλες δυνατότητες, που χαρακτηρίζουν και καθορίζουν από πιο κοντά αυτές τις δυνάμεις που σχηματίζουν και καθοδηγούν τον κόσμο.

Αλλά και μέσα σ’ αυτήν την εξελικτική σειρά ο Νους του Αναξαγόρα δεν βρίσκεται σε κάποιο ακραίο τέρμα. Και βέβαια, σ’ αυτό εδώ το σημείο έχει πλήρως συντελεστεί η αποδέσμευση της δρώσας αρχής από τις διάφορες ύλες και ιδιότητες. Αυτό όμως είχε ήδη συμβεί με το Θεό του Ξενοφάνη. Σπουδαιότερη είναι η τοποθέτηση του Νου στη διαδικασία απομάκρυνσης από τον ανθρωπομορφισμό και την τελεολογία. Εδώ φαίνεται λοιπόν ακριβώς στο Νου του Αναξαγόρα, ότι οι δύο αυτές έννοιες (της απόρριψης του ανθρωπομορφισμού και της τελεολογίας) δεν ταυτίζονται με κανέναν τρόπο μεταξύ τους. Και στις πρωταρχικές (primär) δρώσες δυνάμεις του Αναξίμανδρου (Wirkkräfte), στο «καυτό» και στο «ψυχρό» υφίσταται ακόμα κάτι το ανθρωπομορφικό, όχι μόνο επειδή εδώ ακόμη δεν ξεχωρίζουν φυσικές και συγκινησιακές ποιότητες, αλλά προπάντων επειδή αυτές όχι μόνο «με μεταφορική έννοια», αλλά με κυριολεξία, δηλαδή όπως τα έμβια όντα, φαίνονται να παλεύουν η μια με την άλλη, άλλωστε γι’αυτό γίνεται λόγος για την άδικη συμπεριφορά τους και για τη μετάνοια την οποία οφείλει η μια στην άλλη. Με παρόμοιο τρόπο φανερώνεται το ανθρωπομορφικό στοιχείο στις «κοσμικές» (kosmische) δυνάμεις του Εμπεδοκλή: στην αγάπη και στο μίσος.

Από την άλλη πλευρά, η απομάκρυνση από την τελεολογία, και στις δύο μεθόδους του Αναξαγόρα, είναι σχεδόν πλήρης. Γιατί και στις δύο περιπτώσεις οι κοσμικές δυνάμεις είναι φανερό πως ενεργούν τελείως τυφλά και η τάξη του κόσμου προκαλείται «στην τύχη» ή οπωσδήποτε δίχως την πρόθεση τους, η οποία στον Εμπεδοκλή ακριβώς κατευθύνεται σε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση. Αν και ο Νους του Αναξαγόρα εξομοιώνεται επίσης με το Νου ο οποίος βρίσκεται στους ανθρώπους και ίσως, ως ένα ορισμένο βαθμό, σε άλλα έμβια όντα, η απομάκρυνση από τον ανθρωπομορφισμό έχει προχωρήσει σ’ αυτόν μάλλον περισσότερο, παρά στους Αναξίμανδρο και Εμπεδοκλή: ο κοσμικός Νους που διακρίνει και προβλέπει τα πάντα, βρίσκεται πιο μακριά από το Νου του ανθρώπου, από όσο απέχουν οι συμπαντικές συγκινησιακές δυνάμεις του Αναξίμανδρου ή του Εμπεδοκλή από τα ανθρώπινά τους ισοδύναμα (Aquivalente). Ή, αν κανείς δεν θέλει να παραδεχτεί ότι ισχύει κάτι τέτοιο, ο Αναξαγόρας, ως προς την απομάκρυνση από τον ανθρωπομορφισμό, οπωσδήποτε δεν βρίσκεται πίσω από τους προδρόμους του. Τελείως διαφορετικά πράγματα ισχύουν για την απομάκρυνση από την τελεολογία. Εδώ φαίνεται σχεδόν ότι ο Αναξαγόρας έχει προβεί στη σύναψη μιας συνειδητής συγκατάβασης ανάμεσα στην τελεολογική και στην μη τελεολογική ή αντιτελεολογική ερμηνεία του κόσμου. Γιατί αν και η κοσμική του αρχή, ο Νους, όπως οι πρωταρχικές αντιθέσεις (Urgegensätze) του ζεστού και του κρύου στον Αναξίμανδρο ή του έρωτα και του μίσους στον Εμπεδοκλή, κάνει μόνο ΕΝΑ πράγμα, ενεργεί μόνο πρός μια κατεύθυνση, δεν το κάνει ωστόσο τυφλά αλλά με τη πρόβλεψη και την αλάνθαστη (καθόλου απατηλή) εκ των προτέρων βεβαιότητα ότι μ’ αυτόν τον τρόπο θα προέλθει μια τάξη στο σύμπαν, ένας κόσμος (geordnete Welt/Kosmos). Του είχε γίνει συνείδηση αυτό το γεγονός: ως συμβιβασμός, ή όχι; Οπωσδήποτε είναι ολοφάνερο, ότι από αυτή την άποψη καταλαμβάνει μια ενδιάμεση θέση, ανάμεσα στον Ξενοφάνη από τη μια και τους Αναξίμανδρο και Εμπεδοκλή από την άλλη.

Με αυτή την εξακρίβωση των δύο νημάτων εξέλιξης, τα οποία συντείνουν στη θεωρία του Αναξαγόρα γύρω από το Νου ως κοσμικής αρχής, μπορεί να ειπωθεί ότι έχει απαντηθεί ίσως το καθαρά ιστορικό ερώτημα πάνω στην προέλευση αυτής της θεωρίας. Απομένει όμως το σπουδαιότερο και βαθύτερο ερώτημα, πώς ήρθε αυτή η εξέλιξη και τι σημαίνει από φιλοσοφική σκοπιά, αν συμπεριληφθεί η συμβιβαστική λύση, η οποία παριστάνει ολοφάνερα τη θεωρία του Αναξαγόρα.

Οι θετικιστές φιλόσοφοι θα ανταποκριθούν πολύ γρήγορα σ’ αυτό το ερώτημα, θεωρώντας την απάντηση κατάδηλη, ώστε να μην αξίζει σχεδόν καθόλου η ερώτηση. Η απάντηση φαίνεται πραγματικά δεδομένη με το γεγονός ότι η δεύτερη σειρά εξέλιξης—και μόνο γι’ αυτήν πρόκειται— έχει χαρακτηριστεί ως διαδικασία —(μια απ’ όλες)— για την απομάκρυνση από τον ανθρωπομορφισμό και την τελεολογία. Αυτή η διαδικασία ακριβώς δέν κατορθώθηκε να διεκπεραιωθεί ακόμη από τους πρώτους έλληνες φιλοσόφους, ακόμα κι αν εκείνοι βρίσκονταν στη αξιοθαύμαστη αυτή πορεία και κατέβαλαν προσπάθειες γι’ αυτό˙ και σε κάποιον από αυτούς παρέμεινε, τελικά, κάτι το παραπανίσιο ανθρωπομορφικό, σε άλλον περισσότερο κάτι το τελεολογικό, γεγονότα τα οποία οδηγούν λίγο-πολύ στο ίδιο αποτέλεσμα, αν δεν θέλει κάποιος να κάνει λεπτούς διαχωρισμούς. Τι άλλο περισσότερο να ειπωθεί εδώ;

Αν τώρα κάποιος ρωτήσει, πώς έφτασαν λοιπόν οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι να πάρουν αυτό το σωστό δρόμο, η απάντηση θα έχει ως εξής: αυτό εξαρτήθηκε από τη σταδιακή ανακάλυψη των φυσικών νόμων. Εδώ όμως αποδεικνύεται, ότι η απάντηση δεν πρέπει να δίνεται ίσως έτσι εύκολα, όπως φαίνεται να συμβαίνει στους εκπροσώπους μιας μοντέρνας θετικιστικής φιλοσοφίας. Γιατί αν σκεφτούμε έστω μόνο με την κατά προσέγγιση έννοια αυτής της λέξης πρέπει να ρωτήσουμε: ποίοι φυσικοί νόμοι αποτελούν τη βάση των θεωριών του Αναξίμανδρου για την πάλη του καύσωνα και του ψύχους, ή την πάλη της αγάπης και του μίσους στον Εμπεδοκλή; Οπωσδήποτε δεν μπορεί να αγνοηθεί το γεγονός, ότι ο τρόπος θεώρησης που απομακρύνεται από τον ανθρωπομορφισμό και την τελεολογία, που εκφράζεται στην τοποθέτηση αυτών των δυνάμεων ως πρωταρχικών αρχών (Urprinzipien), έπαιξε αργότερα στην ανακάλυψη των φυσικών νόμων —με την σύγχρονη έννοια της λέξης— έναν τελείως αποφασιστικό ρόλο• ναι, αυτός ο ρόλος θα ήταν ίσως αδύνατος δίχως εκείνον τον τρόπο θεώρησης. Το ιδιότυπο όμως είναι το εξης: η διαδικασία απομάκρυνσης της εξήγησης του κόσμου από τον ανθρωπομορφισμό και την τελεολογία προηγήθηκε της ανακάλυψης των φυσικών νόμων και δεν τους ακολούθησε. Από πού λοιπόν αντλήθηκε η ορμή της;

Βέβαια δεν είναι δυνατόν, μέσα σε μια έρευνα η οποία είναι αφιερωμένη στο εντελώς ειδικό πρόβλημα της ιστορικής προέλευσης της θεωρίας του Αναξαγόρα, να δοθεί η λύση του γενικού προβλήματος το οποίο τίθεται εδώ. Είναι όμως ίσως δυνατό και χρήσιμο να αποδείξουμε, πού έγκειται και κατά πόσο εμφανίζεται στον Αναξαγόρα με μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα μορφή.

Όπως προσπάθησα να αποδείξω σε κάποιο άλλο σημείο, οι Μικρασιάτες Έλληνες της εποχής εκείνης βρίσκονταν στην καθαυτή περίοδο της αρχής της ελληνικής φιλοσοφίας, όπως δίκαια ονομάζεται ύστερα από τις πρώτες φιλοσοφικοϊστορικές απόπειρες της αρχαιότητας• σε μια κατάσταση, δηλαδή, στην οποία ξύπνησε ανάμεσα στους πιο δραστήριους πνευματικά, η αυθόρμητη επιθυμία, απέναντι στο πολύπλοκο πλήθος εξηγήσεων του κόσμου —εν μέρει αντιφατικών—, να λάβουν μια θεωρητικά και πρακτικά κυρίαρχη θέση μέσα στον τότε γνωστό κόσμο, ανάμεσα στις γειτονικές χώρες, οι οποίες μάλιστα κατείχαν τότε ανώτερα επίπεδα πολιτισμού από εκείνους: με άλλα λόγια, να κατακτήσουν μια σταθερή και ακριβή βάση της γνώσης και του παγκόσμιου προσανατολισμού. Μια τέτοια βάση θα προσφερόταν τότε μόνο, αν κάποιος ξεκινούσε από ένα (τουλάχιστον φαινομενικά) βέβαιο γεγονός, από κάτι οπωσδήποτε προσιτό στον καθένα και κατανοητό από τον καθένα, και αν προσπαθούσε από εκεί και πέρα να οικοδομήσει τη θεωρία του. Κάτι τέτοιο εντελώς απλό, κάτι αυτονόητο, δεν υπάρχει στο χώρο της ζωής. Ο παλαιότερος τρόπος σκέψης, τον οποίο ονομάζουμε μυθολογικό, χαρακτηρίζεται ακριβώς από το γεγονός, ότι συλλαμβάνει τα πάντα σαν κάτι το ζωντανό (Lebendiges), ιδίως δε ό,τι συμβαίνει, ως αποτέλεσμα της φυσικής δραστηριότητας απ’ όπου προκύπτει ό,τι θεωρούμε ως πρακτική εφαρμογή φυσικών νόμων έτσι, π.χ. η εφαρμογή των νόμων των μοχλών στην κωπηλασία, γίνεται αντιληπτή ως μαγικός εξαναγκασμός πάνω σε έμβια όντα, στην περίπτωσή μας, ας πούμε, σε αόρατους δαίμονες του νερού. Επειδή όμως τώρα, μέσα στο πεδίο του πραγματικά ζωντανού δεν υπάρχει το εντελώς απλό και κατανοητό, προκύπτει —από την αναζήτηση του εντελώς απλού— κατ’ ανάγκην το κίνητρο (Zwang) για την απομάκρυνση από τον ανθρωπομορφισμό, χωρίς αυτός ωστόσο να χρειάζεται να έχει συνειδητοποιήσει εκ των προτέρων και αμέσως αυτή την ιδιότητά του. Αυτό γίνεται ολοφάνερο αμέσως στις πρωταρχικές αρχές της δημιουργίας του κόσμου και των φαινομένων, όπως τις βρίσκουμε στον Αναξίμανδρο (αν και διατηρούν κατά πολύ τα ανθρωπόμορφα χαρακτηριστικά τους, ως το σημείο τουλάχιστον που δεν αντιφάσκει με τη βασική απαίτηση, που θέλει το είδος της δράσης τους να είναι εντελώς απλό και κατανοητό).

Πολύ πιο ενδιαφέρουσα είναι η επίδραση της τάσης απλούστευσης πάνω στην τελεολογία. Όπου ακολουθεί ο άνθρωπος σκοπούς και ιδίως, όπου κατασκευάζει σχήματα που αντιστοιχούν ή εξυπηρετούν τους σκοπούς αυτούς, είναι αναγκασμένος να κάνει χρήση φυσικών νόμων που υφίστανται από παλιά και λειτουργούν ομαλά, ανεξάρτητα από το πόσον εκείνος τους αναγνωρίζει ως τέτοιους ή πόσο γνωρίζει να τους διατυπώνει με ακρίβεια, ή αν τους θεωρεί νόμους μαγικών εξαναγκασμών πάνω σε ζώντες δαίμονες, ή αν δεν έχει κάνει καμιά άλλη σκέψη πάνω σ’ αυτό το θέμα και απλώς προχωράει σύμφωνα με τα πορίσματα της καθημερινής του εμπειρίας. Όταν θέλει να φτάσει το σκοπό του, πρέπει να κατέχει τη χρήση του κάθε νόμου που παίζει κάποιο ρόλο τόσο, όσο είναι αναγκαίο για την επίτευξη αυτού του σκοπού. Ωστόσο, δεν είναι καθόλου αναγκαίο να γνωρίζει τους νόμους αυτούς σ’ όλο τους το εύρος ή να τους συλλαμβάνει και να τους εκφράζει με ακρίβεια.

Οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι αποβλέπουν, πάντως, στην ακριβή σύλληψη των νόμων. Και όσο αφορά τον επιτυχή χειρισμό των σχετικά απλών πρακτικών ζητημάτων, είναι αξιέπαινοι. Επιζητούν όμως να εξηγήσουν τη δημιουργία του κόσμου και των φαινομένων μέσα σ’ αυτόν ως μια ολότητα. Πρόκειται για το πλέον περιεκτικό και πολύπλοκο αντικείμενο που υπάρ-χει. Είναι φυσικό λοιπόν να προκύπτει μια τεράστια απόσταση ανάμεσα στα απλά και κατανοητά μέσα της ερμηνείας και στον πολυπόθητο σκοπό: Η κατάσταση, και σήμερα ακόμη, δεν διαφέρει καθόλου, παρόλους τους φυσικούς νόμους που έχουν στο μεταξύ ανακαλυφθεί και μάλιστα διατυπωθεί με μαθηματική ακρίβεια˙ ας αναλογιστεί κάποιος πως ανακοινώνουν πότε-πότε οι εφημερίδες, ότι τώρα η λύση του παγκόσμιου αινίγματος ή του αινίγματος της ζωής είναι κοντά και ότι χρειάζεται ακόμη μονάχα η επεξεργασία ενός συνοπτικού τύπου ή η επιτυχία ενός επιπροσθέτου πειράματος, ώστε να κερδηθεί η λύση.

Το ερώτημα έχει ωστόσο κι άλλη μια πλευρά. Όσο πολλά άτακτα, ακατάστατα και, ας επικρατεί η έκφραση, «αντιτακτά» (Widerordentliches) πράγματα κι αν υπάρχουν στον κόσμο, όπου ζούμε, δεν θα είμαστε καθόλου σε θέση, να τα αισθανθούμε έτσι ('αντιτακτά')• μάλιστα, όπως ήδη ισχυρίστηκε ο Πλάτων, δεν θα είμασταν διόλου σε θέση να αντιληφθούμε ο,τιδήποτε, αν ο κόσμος, όπως μας είναι δεδομένος, δεν ήταν ο ίδιος μια τάξη. Στο κράτος των εμβίων όντων ωστόσο, είναι κατάδηλο το γεγονός ότι αυτή η τάξη είναι μια τάξη τελεολογική. Πρόκειται για μια αδιάκοπη καθημερινή εμπειρία, που λέει ότι όλα τα ζώντα πλάσματα εξελίσσονται κατά τη διάρκεια της ανάπτυξής τους προς την κατεύθυνση κάποιου ορισμένου τέλους (Telos): ο σπόρος του κουκουναριού γίνεται έλατο, ο βολβός της τουλίπας γίνεται μια τουλίπα και τίποτα άλλο. Αυτό διδάσκει η εμπειρία. Οι αιτίες των πραγμάτων και των φαινομένων, αντίθετα, δεν βρίσκονται στην επιφάνεια και πρέπει ν’ αναζητηθούν με κόπους. Λαμπρό παράδειγμα για την τύφλωση που επιδεικνύεται απέναντι στα πλέον καταφανή γεγονότα και για το σε ποιες —ιστορικά περιορισμένες συνήθειες σκέψης μπορούν να οδηγήσουν τέτοια φαινόμενα: σύγχρονοι φιλόσοφοι απορούν, πώς έφτασε ο άνθρωπος στην παράξενη σκέψη, να ανακαλύψει «τέλη» στη φύση (τα οποία βέβαια —καθημερινά και παντού στο κράτος των εμβίων όντων— παρουσιάζονται από μόνα τους) και ταυτόχρονα πιστεύουν ότι η πεποίθηση, ότι κάθε φαινόμενο πρέπει να έχει την αιτία του, πηγάζει από την εμπειρία. Οι Hume και Kant είδαν, ο καθένας με τον τρόπο του, οπωσδήποτε πιο σωστά το πρόβλημα.

Ακριβώς επειδή η εμπειρία που λέει ότι όλα τα έμβια όντα αναπτύσσονται με στόχο τα «τέλη», είναι μια εμπειρία και τίποτε περισσότερο, —και ταυτόχρονα η εμπειρία μιας διαδικασίας η οποία μπορεί να εμφανίζεται σε μια άπειρη πολλαπλότητα παραλλαγών—, δεν εξηγεί βέβαια τίποτα, και μ’ αυτό σημαίνει ότι δεν εξυπηρετεί διόλου και τη μορφή εκείνης της ερμηνείας, που αποτελείται από αίτια, τα οποία πρέπει να είναι εντελώς απλά και κατανοητά, δηλαδή να αποδεικνύονται ως αποτελεσματικά μόνο σε κάποια εκάστοτε ορισμένη κατεύθυνση. Έτσι γεννιέται το δίλημμα, το οποίο παρουσιάζεται τόσο φανερά στη φιλοσοφία του Νου του Αναξαγόρα. Αν θέλει κανείς να φέρει σ’ επαφή την απείρως πολυσχιδή τάξη —η οποία βέβαια αναμφίβολα είναι τάξη—, με τα αίτια, τότε υπάρχουν μόνο δύο δυνατότητες: Είτε τοποθετεί κάποιος την πολλαπλότητα του αιτίου. (Αυτό έκανε ο Ξενοφάνης με το Θεό του και αυτό κάνουν όλες οι θρησκείες, οι οποίες αναθέτουν τη δημιουργία και την διακυβέρνηση του κόσμου σε έναν Θεό). Είτε προσπαθεί να προκαλέσει όλη τη δημιουργία και την τήρηση της τάξης από τα απλά αίτια, τα οποία επιδρούν εκάστοτε προς κάποια κατεύθυνση από σύμπτωση (τύχη, Sufall), δηλαδή δίχως κάποια επιθυμία ή σχεδιασμό (ungewollt, αθέλητα / ungeplant, απρογραμμάτιστα), όπως έκαναν οι Αναξίμανδρος και Εμπεδοκλής. Η πρώτη «εξήγηση», αν είναι τέτοια, πρέπει να αρκεστεί στο ασύλληπτο, η δεύτερη κερδίζει —ή πιστεύει πως κερδίζει— κάτι που γίνεται αντιληπτό, κι όσο για τα μέσα επέμβασης και αλλαγής του ρου των φαινομένων, τα κερδίζει πράγματι και αυτά: μόνο που αυτό δεν είναι «εξήγηση του κόσμου» — και παρόλες τις προόδους παραμένει η απόσταση μεταξύ των μέσων και του σκοπού πάντα απείρως μεγάλη. Ο Αναξαγόρας —τώρα φαίνεται πολύ φανερά— προσπάθησε κατά κάποιο τρόπο να συνδυάσει και τα δύο, θέτοντας μια πρώτη αρχή, η οποία απ’ τη μια πλευρά αντιλαμβάνεται κι επιζητάει την τάξη, η οποία την αναδεικνύει, απ’ την άλλη πλευρά όμως χρειάζεται να επιδράσει μόνο προς μια κατεύθυνση, προκειμένου να φτάσει το στόχο της, ως μια εντελώς απλή δρώσα δύναμη (Wirkkraft) εκ των πραγμάτων/2 που είναι/1. Και φυσικά δεν έλυσε μ’ αυτόν τον τρόπο το δίλημμα. Η φιλοσοφία του ωστόσο δείχνει ολοφάνερα την ουσία αυτού του διλήμματος και σε τι έγκειται τούτο. Αυτός εδώ δεν είναι ο κατάλληλος χώρος(36) για να προβληματιστούμε περισσότερο μ’ αυτό το δίλημμα και με τις ιστορικές μορφές, με τις οποίες εμφανίζεται.

[αρχή]

Σημειώσεις

1. Παράβαλε Κ. von Fritz, «Νους and νοείν in the Homeric Poems» εις Classical Philology, XXXVIII (1943), 79-93 και «Νους, νοείν, and their derivatives in presocratic philosophy (excluding Anaxagoras)» Ibidem XL (1945), 223-242 και XLI (1946), 12-34. Η λεπτομερειακή ανάλυση και οι αποδείξεις για την αρχική σημασία της λέξης «νους», προ πάντων στην πρώτη από τις δύο παραπάνω μελέτες.

2. Αλέξανδρος Πολυίστωρ στον Διογένη Λαέρτιο VIII, 1, 19, 30.

3. Παράβαλε, π.χ. Ίλιάδα, III, 396 και op. coll. p. 85 για την ερμηνεία του σημείου αυτού.

4. Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 28b, 16, I.

5. ibidem b6, 6.

6. ibidem b8, 34 και συνέχεια• για την ερμηνεία του δύσκολου σημείου ίδε Classical Philology XL, p. 238 f.

7. Diels/Kranz 68 bl7.

8. Ibidem b11. Βέβαια εκεί οι λέξεις «νους» και «νοείν» δεν «κληροδοτούνται», αλλά συμπληρώνεται το «νώσαι» από τον Diels. Επίσης, στον Δημόκριτο έχει ήδη σβήσει ο αυστηρός διαχωρισμός των διαφόρων ειδών της γνώσης, ο οποίος είναι χαρακτηριστικός για τον Όμηρο και τους παλαιότερους φιλοσόφους όπου οι έννοιες γνώμη, φρην και νους χρησιμοποιούνται λίγο-πολύ φύρδην μίγδην. Αυτή τη στιγμή όμως αυτό δεν ενδιαφέρει, αν και το ανακάτωμα των λέξεων φρην και νους, όπως θα αποδειχθεί, χαράζει την πορεία του ήδη από την εποχή του Αναξαγόρα. Παράβαλε p. 91 f και την ερμηνεία του αναφερθέντος εδάφους του Δημοκρίτου: Class. Phil. XLI, p. 26 και συνέχεια.

9. Παράβαλε προπάντων Πολιτεία VI, 511 d.

10. Φαίδων 97 b. Παράβαλε ακόμα Diels/ Kranz 59 a 47.

11. Η έκφραση είναι «διακοσμών» και η επανάληψή της άλλοτε με την πρόθεση «διά», άλλοτε δίχως αυτή, δείχνει φανερά ότι επιδιώκεται κάποια διάταξη, με την οποία εξασφαλίζεται μια όμορφη και σκόπιμη τάξη των πραγμάτων. Πολύ ενδιαφέρον και σημαντικό γεγονός είναι το είδος του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιούνται σ’ αυτή τη σχέση οι έννοιες «αιτία» και «ανάγκη». Επειδή λέγεται με σαφήνεια ότι και οι δύο αυτές έννοιες ορίζονται με το «άμεινον», με την «αιτία» δεν εννοείται ένα τυφλό αίτιο, αλλά ο συνετός λόγος, εξαιτίας του οποίου ο «νους» κάνει κάτι έτσι ή αλλιώς — και αντίστοιχα «ανάγκη» δεν σημαίνει εδώ την τυφλή αναγκαιότητα, με την οποία τα αποτελέσματα έχουν κάποια αφορμή, αλλά αναγκαιότητα που θέλει να γίνει κάτι έτσι κι όχι αλλιώς, για να γίνει κάτι καλό ή ωραίο.

12. Και πάλι: οι «αιτίαι» σημαίνουν πρώτ’ απ’ όλα λόγους• όταν όμως ακολουθεί η άποψη πως υπεύθυνος για τα φαινόμενα είναι οι άνεμοι και το νερό (αιτιώμενον), τότε στη θέση των λόγων γλυστρούν —απαρατήρητες— μηχανικές αιτίες.

13. Η λέξη είναι «μηχανή», κι αυτή βέβαια σημαίνει κάποιο είδος μηχανήματος ή έναν μηχανικό χειρισμό. Ίσως ο Αριστοτέλης να σκέφτηκε σ’ αυτό το σημείο ταυτόχρονα και τη μηχανή του θεάτρου, θέλοντας να πει, ότι ο «νους» του Αναξαγόρα εμφανίζεται κατά κάποιο τρόπο στο ρόλο του «από μηχανής Θεού», ο οποίος παρουσιάζεται ή χρησιμοποιείται όταν δεν φαίνεται δυνατή μια κάποια λύση.

14. Η λέξη που χρησιμοποιήθηκε είναι «αυτοματίζων». «Αυτόματον» είναι εκείνο (σύμφωνα με τους Περιπατητικούς), το οποίο συμβαίνει ή δημιουργείται δίχως πρόθεση. Η έννοια λοιπόν σημαίνει ότι ο Αναξαγόρας αφήνει τα περισσότερα πράγματα να συμβαίνουν δίχως πρόθεση, δηλαδή χωρίς την επέμβαση κάποιας βούλησης που (θέλει να) επιβάλλει μια τάξη πραγμάτων σε κάθε περίπτωση.

15. Παράβαλε Diels/Kranz 59 b 12, 4/5.

16. Παράβαλε ibidem b 12,8 και συνέχεια. Όλο το απόσπασμα έχει ως εξής: «και τα συμμισγόμενά τε και αποκρινόμενα και διακρινόμενα πάντα έγνω νους και οποία έμελλεν έσεσθαι και οποία ην, ασσα νυν μη εστι και όσα νυν εστι και οποία έσται, πάντα διεκόσμησε νους, και την περιχώρησιν ταύτην, ην νυν περιχωρέει τα τε άστρα και ο ήλιος» κτλ. Οι Diels/Kranz βάζουν μια τελεία μετά το «πάντα έγνω νους». Υπάρχει όμως πάλι ένα νόημα, αν γίνει μια παύση αργότερα, μετά το «άσσα νυν μη έστι». Όπως και να χωρίσει κανείς τη φράση από την άποψη της γραμματικής, δεν θα πρέπει να υφίσταται αμφιβολία ότι αυτό το οποίο ακολουθεί, το «έγνω νους», δεν μπορεί να αναφέρεται, —σύμφωνα με το αντικείμενο του θέματος—, μόνο στη δραστηριότητα για την επιβολή κάποιας τάξης από το νου, αλλά και στην αναγνώρισή του, στο γνώναι (αυτού του ιδίου του νου).

17. Diels/Kranz 59 b 4, 8 και συνέχεια.

18. Ibidem 59 b 1 και b4, 17 και συνέχεια.

19. Παράβαλε ibidem 59 b 12, 12f.

20. Παράβαλε ibidem και για λεπτομερέστερη εξήγηση 59 Α 41 και 42 (Σιμπλίκιος και Ιππόλυτος από τον Θεόφραστο).

21. Αυτό δεν εκφράζεται με βεβαιότητα στα αποσπάσματα που έχουν διασωθεί. Όμως η έκφραση «συμπαγήναι» σε σχέση με τη δημιουργία των ανθρώπων στο 59 b4,8 υποδεικνύει σαφώς ότι ο Αναξαγόρας δέχεται τη δημιουργία τους μέσα από το τυχαίο ανακάτωμα βασικών υλικών, με τρόπο δηλαδή παρόμοιο εκείνου που είχε ήδη δεχθεί ο Εμπεδοκλής (παράβαλε επίσης κάτω p. 97 και συνέχεια).

22. Diels/Kranz 21 b 25.

23. Παράβαλε πάνω σ’αυτό για περισσότερες λεπτομέρειες Classical Philology XLI, (1946), 31 και συνέχεια.

24. Παράβαλε Karl Reinhardt, Parmenides˙ για την ανασκευή των θεωριών του Reinhardt, όπως και άλλων συγγενών, παράβαλε το άρθρο μου για τον Ξενοφάνη, το οποίο θα εμφανιστεί αρχικά στην RE.

25. Ο Ξενοφάνης χρονολογείται περίπου γύρω στο 570 ως το 470 π.Χ., ο Παρμενίδης αντιστοιχεί περίπου στο 520 ως το 450 π.Χ. Ο Ξενοφάνης λοιπόν θα έπρεπε να είναι τουλάχιστον 70 χρόνων, όταν θα επηρεαζόταν καθοριστικά από τον —περίπου μισό αιώνα— νεότερο Παρμενίδη!

26. Παράβαλε Diels/Kranz 11 Α 22.

27. Παράβαλε, ibidem 12 Α 10.

28. Παράβαλε Diels/Kranz 12b I.

29. Παράβαλε πάνω σ’ αυτό Class. Phil. XLI, 23 f και το άρθρο μου για τον Πρωταγόρα στην RE.

30. Παράβαλε π.χ. ο Ηράκλειτος για τις στεγνές και τις υγρές ψυχές, Diels/ Kranz 22b 117/18, όπου είναι σαφέστατη η ταυτότητα του φυσικού (φυσιολογικού) και του —για μας— «μεταφορικού».

31. Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά A, 984a. 11.

32. Παράβαλε Diels/Kranz 31b, 35, 10.

33. Ibidem 31b 22, 6/7˙ b 27 a˙ b 109, 3.

34. Παράβαλε ibidem 31b 47/48.

35. Στα βιβλία ιστορίας της φιλοσοφίας ή ιστορίας της τελεολογικής ερμηνείας της φύσης συνηθίζεται βέβαια να αναφέρεται ότι η τελεολογία εισάγεται για πρώτη φορά στην αρχαία φιλοσοφία από τον Διογένη τον Απολλωνιάτη. Αυτό όμως είναι σωστό ως ένα σημείο: στον Διογένη τον Απολλωνιάτη τονίζονται, για πρώτη φορά, τελεολογικές πορείες σκέψης και παρουσιάζονται με φιλοσοφική μορφή. Κατά τα άλλα, η τελεολογική σκέψη είναι βέβαια πανάρχαιη.

36. Για μια εκτενέστερη εξέταση μιας άλλης ειδικής άποψης του προβλήματος, κυρίως για το νόημα της αριστοτέλειας τελεολογίας, το οποίο έχει παρεξηγηθεί τελείως από τους σύγχρονους, και μάλιστα ακριβώς από τους σύγχρονους «βιταλιστές», παράβαλε Studium Generale XIV, 10, 546 και συνέχεια, ιδίως 564 και συνέχεια και 570 και συνέχεια όπως επίσης 11, 622 και συνέχεια.

[αρχή]