1981 - 1985 Έτος 9, 1984, τεύχη 86-96

Φώτης Καγγελάρης
Το Είναι και το Βλέμμα στην ψύχωση
(βλέπω άρα υπάρχω)

ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος 89, Απρίλιος 1984.
Μετάφραση από τα γαλλικά: Ντόρα Ζαγκούρογλου, Θόδωρος Παραδέλλης.

ΚΑΤ ΑΡΧΑΣ, υπάρχω σαν σώμα. Η ύπαρξη - είναι-σώμα-δρώμενο. Σώμα που υπάρχει μέσα στο πεδίο του βλέμματος του Άλλου. Πράγμα που σημαίνει, ότι είμαι η συνείδηση της ύπαρξής μου μέσα, έναντι και μέσω της συνείδησης του Άλλου. Πράγμα που σημαίνει, ότι η σημασία ως προς την οποία εκλαμβάνομαι ουσιαστικά, η σημασία που προσλαμβάνει για μένα το βλέμμα του Άλλου, εξαρτάται από την υπαρξιακή διαθεσιμότητα του βλέμματός μου έναντι του Άλλου˙ εξαρτάται, δηλαδή, από το πώς ο Άλλος, μέσω της εγκοσμιοποίησής του, μου απέδωσε το νόημά μου όσο και το δικό του.

Ωστόσο, σημασιοδότηση του σώματος σημαίνει, κατά πρώτο λόγο, αναπαράσταση — παρ-ουσία ενός σώματος που διαθέτει ένα φύλο και έκφραση αυτού του έμφυλου σώματος μέσα από μια έμφυλη συμπεριφορά. Αυτό συγκροτεί την έκφανση κάθε ανθρώπινης ύπαρξης.

Η σημασιοδότηση αυτή, και η συνείδηση αυτού του γεγονότος, δεν είναι δεδομένα. Από τη γέννηση μέχρι την εφηβεία διανύουμε μια ολόκληρη πορεία. Τα επόμενα κεφάλαια είναι αφιερωμένα ακριβώς στη διαδικασία που μας επιτρέπει να σημασιοδοτήσουμε το σώμα μας μέσα από τις διάφορες βαθμίδες εξέλιξής του και στην αντίληψη που διαμορφώνεται γι’ αυτό το σώμα, μέσω της φυλετικής μας υπόστασης, όπως διαμορφώνεται στη σχέση με τον άλλο.

Πριν την εξέταση όμως των ιδιαίτερων αυτών αρχών της παρουσίας μου μέσα στον κόσμο —οι οποίες εκφράζουν και επιβάλλουν την παρουσία μου έναντι του κόσμου και μέσα στον κόσμο— και πριν να ασχοληθούμε άμεσα με το σώμα, ας προσέξουμε την ανθρώπινη ύπαρξη η οποία συγκεκριμενοποιεί την αλλότητα της υπαρκτότητάς της εμβαπτιζόμενη στο υγρό των ματιών, στο βλέμμα του Άλλου.

Του Άλλου... μητέρα, κοινωνία, διώκτη. Του Άλλου, πρόσωπα που βρίσκονται έξω από Εμένα αναγόμενα κατά τρόπο αφαιρετικό στη μονάδα: ο Άλλος. Ο Άλλος είναι επίσης τα πρόσωπα τα ευρισκόμενα μέσα στο εγώ(1) που ζουν μέσα από τις διάφορες εκφάνσεις της ψυχικής ζωής, μέσα από τη φαντασίωση, την ανάμνηση... Περιλαμβάνει το υλικό των ταυτοποιήσεων, των ενσωματώσεων, των προβολών, εσωτερικεύσεων... Ο Άλλος, όμως, είναι και κάτι περισσότερο˙ είναι το σημείο αναφοράς, το μόνι-μο αντικείμενο μου, ο άξονας σταθερότητας στον οποίο αναφέρομαι ανά πάσα στιγμή για να μπορώ να υπάρχω. Η ύπαρξή μου είναι αναπόσπαστη και αδιανόητη έξω απ’ αυτόν. Ο Αλλος είναι το άλλο της αλλότητάς μου. Το άλλο είναι εκείνο που μιλά (αυτό που ακούει). Ο Άλλος ορά. Το άλλο είναι ο Άλλος της αλλοτρίωσής μου.

Ο Άλλος είναι το νόημα του κόσμου που με περιβάλλει συγκεκριμενοποιημένος στα αισθήματά μου έναντι του κόσμου μέσω των ανθρωπίνων προσώπων, τα οποία έτσι αποτελούν την προσωποποίησή του αλλά και το ενδιάμεσο ανάμεσα στον απόλυτο˙ και τον σχετικό — Άλλο — μητέρα, φίλος, περίοικοι...

Ο Άλλος ήταν πριν από Εμένα. Τον βρήκα την ίδια στιγμή που με βρήκα ως «Εγώ» —(είμαι) (Je-suis)— με ήδη διαμορφωμένη την υπόστασή μου και τη θεώρησή μου για Εμένα και τον Άλλο,(2) θεώρηση η οποία καθορίστηκε σύμφωνα με τη θεώρησή του γι’αυτόν και για Εμένα.

Το νόημα του Άλλου συγκεκριμενοποιείται μέσα από τη σχέση «Εγώ» (είμαι) — Άλλος. Η σχέση αυτή πρέπει να νοηθεί σαν τη συγκρότηση ενός συστήματος διαμορφωμένου από την παρουσία Εμένα και του Άλλου, από την αντι-παρά-θεση αυτών των δύο παρουσιών μέσα στον κόσμο, πα-ρουσιών που —συνιστούν άλλωστε τον κόσμο— είναι διακριτές και διαφοροποιημένες μεταξύ τους, έχουν συνείδηση της σημασιοδότησης του είναι τους (και κατά συνέπεια του Άλλου), περιορισμένες σ’ ένα καθορισμένο χώρο και χωρισμένες από μια απόσταση που τους επιτρέπει να βλέπονται. (Το είναι λοιπόν ως γίγνεσθαι είναι χρόνος).

Ωστόσο, μολονότι εμφανίζομαι στον κόσμο σαν σώμα, που συνιστά βέβαια το σημείο αφετηρίας και επιστροφής της αναπαράστασης(3) Εμένα και του Άλλου, εντούτοις δεν υπάρχω σαν σώμα ούτε για Εμένα ούτε για τον Άλλο, αλλά σαν συνείδηση αυτού του σώματος με όλα όσα (η συνείδηση αυτή) περιλαμβάνει —κατ’ απόλυτο τρόπο— μέσα στη δυνατότητά της να υπάρχει σαν συνείδηση ενός σώματος.(4) Έτσι, αν και βιώνομαι σαν σώμα, όπως και ο Άλλος, αυτό που βλέπω στον Άλλο είναι το υπαρξιακό εποικοδόμημα που διαθέτει το σώμα-υποδομή, μέσω του οποίου μπορώ να εισχωρήσω στη συνείδηση του.(5) Σ’ αυτή τη συνάντηση,ο Άλλος οράται σαν τη σημασιοδότηση του σώματός του, ενώ η σωματική του πραγματικότητα περνά σε δεύτερο επίπεδο.

Η συνάντηση στηρίζεται στο γεγονός της θέασης, πράγμα που σημαίνει ότι το γεγονός της συνάντησης δεν αφορα τα μάτια που αποτελούν τμήμα της σωματικότητας,(6) αλλά το αντίστοιχο τμήμα του εποικοδομήματος, το Βλέμμα.(7)

Επιστρέφουμε στη σωματική πραγματικότητα, όταν το εποικοδόμημα καταρρέει κάτω από το βάρος του βλέμματος του Άλλου και αφήνει τη σωματική πραγματικότητα εκτεθειμένη σε κίνδυνο. Εδώ προσεγγίζουμε ήδη ή βρισκόμαστε κάτω από την απειλή του ψυχωσικού άγχους που αφορά την ακεραιότητα του σώματος και την προβληματική του τεμαχισμού του. Το σημείο αυτό θα καταστεί σαφέστερο καθώς θα επεξεργαζόμαστε τις σχετικές έννοιες, στα επόμενα κεφάλαια.

Το Βλέμμα αποτελεί επίσης το μέσο επενέργειας, πράγμα που απορρέει από το γεγονός ότι μπορεί να προεκταθεί από τον Άλλο μέχρι Εμένα. Το Βλέμμα συγκροτεί παρ-ουσιάζοντας την υπαρκτότητα του είναι και το γεγονός της ύπαρξης (facticité).

Πριν μιλήσουμε για τις συνιστώσες αυτής της συνάντησης, θα προσεγγίσουμε πρώτα το ίδιο το γεγονός της συνάντησης, για να παρατηρήσουμε έτσι την υπαρξιακή διάσταση του Βλέμματος (και του Αλλου).

Η συνάντηση αυτή δικαιώνει το λόγο ύπαρξής της από το γεγονός ότι έξω απ’ αυτή ούτε Εγώ(8) ούτε ο Άλλος θα μπορούσαν να υπάρξουν, γιατί για να υπάρξει ο καθένας από τους δύο όρους έχει ανάγκη να κατοπτρίζεται στο Βλέμμα του άλλου. Αρχίζουμε λοιπόν μ’ ένα postulat: δεν θα μπορούσαμε ποτέ να πραγματώσουμε την αυτοθέασή μας, όπως είναι(;), αν δεν είχαμε μπροστά μας την παρουσία του Άλλου στον οποίο αναφερόμαστε πραγματοποιώντας κάθε ενέργημα.(9) Το ενέργημα πρέπει να νοηθεί με την έννοια του απόλυτου. Είναι το γεγονός με το οποίο συγκεκριμενοποιώ και καθιστώ «συνειδητά» υπαρκτή την ύπαρξή μου, είναι το γεγονός με το οποίο αισθάνομαι να υπάρχω μέσα από τη δραστικότητα της πραγματοποίησης του όποιου ενεργήματος. Όπως αναφέρει ο Merleau-Ponty «όταν μιλάω, κατανοώ, πειραματίζομαι την ύπαρξη των άλλων μέσα μου και του εαυτού μου στους άλλους».

Αισθανόμαστε ότι υπάρχουμε μέσα από τη δυνατότητά μας να επενεργούμε πάνω στο πραγματικό, είτε το εξωτερικό πραγματικό, με μια πράξη, είτε το εσωτερικό, με την εισαγωγή η αλλαγή μιας νέας φαντασίωσης, εννοίας, σκέψης, εικόνας... Όπως θάλεγε ο Hegel, «το Εγώ και η ιδέα που διαμορφώνει για τον εαυτό του λαμβάνονται μέσω της αναγνώρισης που επιφέρει η πράξη του». Αλλά αν αισθάνομαι ότι υπάρχω μέσω του ενεργήματός μου, το ενέργημα αυτό δεν έχει νόημα παρά μόνο μέσα στο βλέμμα του Άλλου προς τον οποίο απευθύνομαι. Γιατί το γεγονός ακριβώς ότι κατοπτρίζομαι στο βλέμμα του και εισέρχομαι στη συνείδησή του, χρωματίζουν την πράξη μου με το συναίσθημα που έχω όταν βλέπομαι στο δρόμο, όταν κάνω μια εργασία που πρόκειται να τη δουν, όταν απομονώνομαι τοποθετώντας με έτσι στην άλλη πλευρά του βλέμματος του Άλλου. Όπως παρατηρεί ο Sartre, «ο άνθρωπος δεν μπορεί να πραγματοποιήσει αυτή την πράξη της ανάκλασης παρά μόνο μέσα από το βλέμμα του άλλου, ως ενδιάμεσο που με παραπέμπει σ’ εμένα».

«Αυτό το γεγονός με οδηγεί στη συνείδησή μου», λέει ο Basaglia, «γιατί μόνο μέσα από το βλέμμα του άλλου μπορώ να είμαι η αντικειμενικότητά μου αντιλαμβανόμενος ταυτόχρονα την υποκειμενικότητα του άλλου». Κάθε ενέργημα λοιπόν μέσω του οποίου το ον συγκεκριμενοποιείται και αναλώνεται στον κόσμο ταράσσει τα νερά στη βλεμματική λίμνη του Άλλου.

Στην πραγματικότητα, δεν είμαστε ποτέ μόνοι μας.(10) Όχι μόνο ο Άλλος είναι συνεχώς παρών μέσα από ένα μόνιμο και σταθερό καθρέφτη, αλλά, επιπλέον, ο ίδιος Εγώ επιβάλλω τον Άλλο απέναντί μου. Έτσι, όταν κυττάζομαι στον καθρέφτη υπάρχει πάντοτε και ο Άλλος που κυττάζει μαζί μου και μάλιστα κυττάζομαι στον καθρέφτη μέσα από το βλέμμα του.

Όταν κυττάζομαι στον καθρέφτη υπάρχει πάντα ένας κάποιος βαθμός «αρνητικής εαυτοσκοπίας». Αυτό σημαίνει, ότι αυτό που βλέπω στο βλέμμα μου συντρέχεται πάντοτε από το βλέμμα, που ο Άλλος μου δίνει μέσα από το βλέμμα του το οποίο βλέπω στον καθρέφτη μέσα από το ίδιο μου τό βλέμμα. Θεώμενος στον καθρέφτη, συνιστώ το γεγονός της αλλο-τρίωσης μου. Το βλέμμα μου είναι το βλέμμα του Άλλου.

Το γεγονός, λοιπόν, ότι διαθέτω ένα βλέμμα μέσα απ’ το οποίο αντιλαμβάνομαι το βλέμμα του Άλλου, το οποίο συγκεκριμενοποιεί το βλέμμα που του αποστέλλω με την επιστροφή του βλέμματος μου μέσα από το βλέμμα του, συνιστά την ουσία αυτής της συνάντησης.

Μέσα στον καθρέφτη, «μέσα στο θέαμα του κόσμου», όπως θάλεγε ο Merleau-Ponty, συγκροτώ τη θέαση της υπέρβασής μου μέσω της ίδιας μου της αλλοτρίωσης. Ο Άλλος συντελείται ως δεσμώτης-ελευθερωτής.

Οι αρχές αυτές που συνιστούν την πραγματικότητα του βλέμματος σαν συγκεκριμενοποίηση του εποικοδομήματος του Άλλου,(11) ενέχουν ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό το οποίο, αν και απορρέει από το βλέμμα του Άλλου, μπορεί να επιβληθεί σαν «αυτόνομο». Πρόκειται για την ίδια του την «αυτονομία», τη δική του δύναμη, τα δικά του μέσα άμυνας. Οι δυνατότητες όμως αυτές έχουν σαφώς καθοριστεί, όπως είπαμε, από το βλέμμα του Άλλου, ως εγκοσμοποιημένου π.χ. της μητέρας.

Η προσωποποίηση του βλέμματος του Άλλου που συνεπάγεται η αυτονομία της ύπαρξης, δίνει συγχρόνως την αυτονομία και το νόημα του προσωπικού(12) και αποτελώντας τμήμα της υπόστασης βιώνεται στο εσωτερικό της. Ενώ το ίδιο το Βλέμμα τοποθετείται «έξω», έστω κι άν είναι εσωτερικευμένο. Γι’αυτό άλλωστε η ενδεχόμενη σύγκρουση μ’ αυτό το Βλέμμα, θα βιωθή σαν έξω από Εμένα. Ο σχιζοφρενής όπως θα δούμε συγκεκριμενοποιεί τον Άλλο έξω απ’ αυτόν. Τούτο όμως δεν εμποδίζει τα μέσα δράσης του να τοποθετούνται μέσα του, στην ίδια του τη σωματική ύπαρξη που θα εμφανισθεί απογυμνωμένη μπροστά στο βλέμμα του Άλλου, όταν αυτός του αποσύρει τη δυνατότητα της θέασής του σαν συνέπεια της κατάρρευσης του εποικοδομήματος. Το σώμα έτσι θα βρεθεί στην καρδιά της σχιζοφρενικής προβληματικής σαν το πεδίο στο οποίο εκτυλίσσεται η πάλη με τον Άλλο.

Δεν μπορούμε να είμαστε παρά μόνο όταν είμαστε με κάποιον, είτε αρνούμενοι να τον ακολουθήσουμε είτε ακολουθώντας τον.

Κατανοούμε λοιπόν τη διατύπωση του Millon όταν γράφει ότι «κατά την αρνητική εαυτοσκοπία, ο σχιζοφρενής δεν είναι στον καθρέφτη που δεν μπορεί να δει τον εαυτό του, αλλά στον κόσμο». Στον Άλλο, θα προσθέταμε˙ ο σχιζοφρενής βιώνοντας τον Άλλο σαν πολύ επικίνδυνο επιχειρεί, όπως θα δούμε, να τον εξοβελίσει από το πεδίο του. Κατανοούμε έτσι τη σημασία που μπορεί να έχει το περίφημο «σημείο του καθρέφτη», αλλά και το «στάδιο του καθρέφτη».

Αν σκεφθούμε ότι για τον Άλλο, ο Άλλος είναι Εγώ, συμπληρώνουμε την εικόνα της διαλεκτικής της διεπιρροής που διαμορφώνει αυτό που αποκαλέσαμε «συνάντηση». Όπως παρατηρεί ο Erickson «ο εξωτερικός ως προς το εγώ κόσμος απαρτίζεται από το εγώ των άλλων και το γεγονός αυτό συνιστά την αμοιβαιότητα μιας βεβαιότητας πάνω στην οποία μπορώ να στηριχτώ για να κινητοποιήσω την ύπαρξή μου όπως οι άλλοι μπορούν να στηριχτούν πάνω μου για να κινητοποιήσουν τη δική τους... Η ταυτότητα του εγώ οδηγείται μέσω της ειδικής σημασίας που δίνεται στην πρώιμη σωματική εμπειρία, στις διαπροσωπικές σχέσεις και στην καθαρτική απελευθέρωση του παιδικού άγχους, ώστε να συμπίπτει με την ταυτότητα της ομάδας».

Τη συνάντηση αυτή θα μπορούσαμε κάλλιστα να την ονομάσουμε σύζευξη,(13) γιατί Εγώ και ο Άλλος δεν ήταν ποτέ χωρισμένα(14) για να μπορούν να συναντηθούν σε κάποια δεδομένη στιγμή αλλά και γιατί υπάρχουν μέσα από μια αμοιβαία ανακάλυψη. Διατηρούμε ωστόσο τον όρο συνάντηση με την έννοια της αντιμετώπισης, όταν η ύπαρξη συνειδητοποιεί το βάρος του Άλλου που τείνει να την συνθλίψει, όταν η απειλή αυτή έχει σαν αποτέλεσμα ο Άλλος που συγκεκριμενοποιόταν ως μη συγκεκριμενοποιημένος να προσλάβει νέες διαστάσεις αφόρητες και οδυνηρές.

Η ουσία αυτής της σύζευξης μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: υπάρχουμε γιατί υπάρχουμε στη συνείδηση του Άλλου. Ολόκληρη η ζωή μας συνίσταται στην προσπάθειά μας να διεισδύσουμε στην συνείδηση του Άλλου,(15) να δούμε μέσα από το βλέμμα του τη συνείδησή μας σαν συνείδηση του κόσμου. «Στο βλέμμα, στην ενέργεια του βλέπω, πραγματοποιείται άμεσα το άνοιγμα του κόσμου, η εγκοσμιοποίηση του ανθρώπου»(Zutt).

H ύπαρξη του Άλλου, ακόμα και η απλή παρουσία του μπροστά μου, είναι που με κάνει να υπάρχω μέσα από την προβληματική του βλέμματος,(16) αφού το γεγονός του βλέπω μου αποστέλλει τη συνείδηση του ότι έχει δει. Όπως αναφέρει ο Millon: «η πράξη του βλέπω περιλαμβάνει τόσο το δρώμενο αντικείμενο όσο και το ορόν υποκείμενο».

Βλέπω ένα αντικείμενο σημαίνει βλέπομαι σ’ αυτό.

Πρέπει να προσθέσουμε επίσης ότι όπου ο Άλλος «δεν υπάρχει», Εγώ τον δημιουργώ τοποθετώντας τον μπροστά μου, όπως συμβαίνει, π.χ., στην περίπτωση του παραληρήματος όπου έχουμε μια αναδημιουργία του Άλλου μετά την εκμηδένισή του στην αποπροσωποποίηση, όπως θα δούμε παρακάτω.

Τη σχέση (του) Εγώ (διαμέσου του) Άλλου ο Laing την εκφράζει ως εξής: «Βιώνω τον εαυτό μου όπως βιώνεται από σένα. Και βιώνω τον εαυτό σου όπως βιώνεις τον εαυτό σου βιωμένο από μένα...».(17)

Μπορούμε να αναπαραστήσουμε την υπαρξιακή δυάδα Εγώ-Άλλος με την εξής διατύπωση: εάν το «πρώτο ενικό πρόσωπο» (Je) ισούται με το Εγώ (Moi) + Β' ενικό πρόσωπο (Tu) κι αν το Β' ενικό πρόσωπο (Tu) ισούται με το Εσύ (Toi) + «το πρώτο ενικό πρόσωπο» (Je), η οποιαδήποτε ανάλυση αυτών των συνισταμένων δίνει τις ίδιες συνισταμένες, αφού (το) Εγώ βιώνεται διαμέσου του Άλλου και ο Άλλος διαμέσου (του) Εγώ: Je = moi + tu = (je + toi) = moi + [(moi + tu) + toi] = moi + [(moi + (je + toi) + toi] = [(moi + tu) + κ.ο.κ.

Αφού προσεγγίσαμε το καθολικό νόημα αυτής της σύζευξης και την έκφρασή του στη σχέση που συγκροτείται ανάμεσα σ’ Εμένα και τον Άλλο, ας εξετάσουμε τη σημασία των συνιστωσών που διαμορφώνουν το καθολικό νόημα της υπαρξιακής δυάδας. Οι συνιστώσες αυτές αποτελούνται, όπως προαναφέραμε, από το γεγονός ότι οι δύο παρουσίες είναι διακριτές και διαφοροποιημένες, έχουν συνείδηση της σημασίας τους, είναι περιορισμένες στο χώρο και χωρίζονται από μια απόσταση που τους επιτρέπει να βλέπονται.

Ας εξετάσουμε πρώτα την έννοια της διάκρισης.

Στον όρο αυτό θα πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της διαφοροποίησης, σαν το χαρακτηριστικό εκείνο που συγκροτεί την ουσιαστικότητα της συγκεκριμένης συνιστώσας στη σχέση με τον Άλλο. Είναι αυτή ακριβώς η διαφοροποίηση που ενέχει το γεγονός ότι βρίσκομαι στον Άλλο, αφού στην πραγματικότητα, βρισκόμενος στον Άλλο βρίσκομαι στο αντίθετό μου, με την έννοια ότι το αντίθετο ακριβώς μου παρέχει τη διάσταση της ίδιας μου της ύπαρξης, μου επιτρέπει να μετρήσω το είναι μου με σημείο αναφοράς αυτό το αντίθετο.

Είναι επίσης το αντίθετο από Εμένα με την έννοια του ανταγωνισμού, γιατί η τάση μου να υπάρχω βρίσκει εμπόδιο τη δική του. Γιατί όμως; Γιατί η είσοδος στη συνείδηση του Άλλου γίνεται σε βάρος και δαπάναις του Άλλου αφού η διείσδυση αυτή επιφέρει την ανάληψη του κεφαλαίου του(18) και την αντικατάστασή του με την συνέπεια του γεγονότος αυτού, υποχρεώνοντας έτσι τον Άλλο να λειτουργήσει σύμφωνα μ’ αυτή.(19)

Υπάρχουν ωστόσο περιπτώσεις όπου μια τέτοια ενέργεια μπορεί να αποτελέσει λύση για την ύπαρξη, με την έννοια ότι, όταν είναι «κενή» δέχεται να παίξει το ρόλο που της παρέχουμε,(20) που παρέχει ο Άλλος, γεμίζοντας με το κεφάλαιο του Άλλου, παρ’ ότι ο Άλλος επωφελείται.(21)

Ξέρουμε, π.χ., ότι υπάρχουν ζευγάρια που λειτουργούν πάνω σ’ αυτή την αρχή, όπου το «Εγώ»(22) προτιμά να πληρούται από τον Άλλο παρά να υποφέρει το κενό αυτού του Άλλου.

Κάτω από «ομαλές» όμως συνθήκες, αν η ύπαρξη αποδεχτεί ένα τέτοιο ρόλο, το κάνει στα πλαίσια μιας τακτικής που τελικά θα καταλήξει —τουλάχιστον θα τείνει— ενάντια στον Άλλο. Συχνότερα, υπάρχει άρνηση αποδοχής αυτού του ρόλου, τουλάχιστον στο επίπεδο των προθέσεων, πράγμα που αποκαθιστά την ισορροπία γιατί ο Άλλος κατορθώνει να εισχωρήσει ούτως ή άλλως.(23) Και η άρνηση καθίσταται εντονώτερη όταν πρόκειται για ένα «Εγώ» ήδη σαθρό, βλέπε προψυχωσικό, για το οποίο κάθε προσέγγιση του Άλλου, πέρα από ένα ακαθόριστο όριο, συνεπάγεται τον κίνδυνο της κατάρρευσης και του κατακλυσμού. Αυτό όμως δεν αναιρεί την αναγκαιότητα του Άλλου για την ύπαρξη του σαθρού αυτού «Εγώ», τουλάχιστον στις περιπτώσεις όπου το όριο της δυσφορίας δεν έχει ακόμα θιγεί.

Όπως παρατηρεί ο Guyotat: «Οι κινήσεις προς τους άλλους δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν παρά στο σημείο που το εγώ παραμένει επαρκώς επενδυμένο. Η επένδυση του άλλου πραγματοποιείται σε βάρος της επένδυσης του εγώ και αντίστροφα. Αλλά ο άλλος ανταποκρίνεται με τη σειρά του στην επένδυση που πραγματοποιούμε πάνω του• κατά συνέπεια, υπάρχει μια αμοιβαία ναρκισσική ικανοποίηση».

Η ιδιότητα αυτή της υπαρξιακής σχέσης όπου ο καθένας είναι το αντίθετο του Άλλου, αποτελεί τη βάση της διαφοροποίησης ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο, ανάμεσα σ’ Εμένα και τον Άλλο. Όπως παρατηρεί ο Reshnick «η ιδέα του εαυτού (self) και της ταυτότητας γεννιέται από τη συνειδητοποίηση της δυαδικής σχέσης μητέρα/παιδί». Βρίσκεται επίσης στη βάση της κύριας διάστασης της στεγανότητας της υπόστασης σε σχέση με τον Κόσμο, της διαφοροποίησης δηλαδή μεταξύ του «μέσα» και του «έξω» η οποία παραπέμπει στην προβληματική της ικανότητάς μας να συλλαμβάνουμε την οντότητα μας.

Ουσιαστικά το πρόβλημα της θέασής μου από Εμένα, παραπέμπει στο γεγονός ότι αυτοθεώμαι σ’ αυτό που δεν είμαι, θα λέγαμε ότι το Α παίρνει την ταυτότητά του από το μη-Α.

Ας παρατηρήσουμε παρεπιπτόντως ότι οι ήρωες στα μυθιστορήματα και τα θεατρικά έργα είναι αντίθετοι ο ένας προς τον άλλο˙ η ύπαρξη του ενός παρουσιάζεται σαν το αντίθετο της ύπαρξης του άλλου και το μυθιστόρημα βασίζεται ακριβώς πάνω σ’ αυτή τη διαφοροποίηση που εκφράζεται με το «αντίθετο». Το αντίθετο αυτό αφορά συχνά τόσο την ηθική όσο και τη φυσική πλευρά των ηρώων.

Το αντίθετο αυτό βρίσκεται επίσης στη βάση της διαφοροποίησης γειτονικών οντοτήτων εκφραζόμενο με το γεγονός του ανταγωνισμού, πράγμα που δίνει συνείδηση στην οντότητα ότι είναι κάποια σε σχέση με κάποια άλλη αντίθετή της, σχηματίζοντας έτσι τη συνείδηση της γειτονίας, σε μια πόλη, χώρα ή φύλο.(24)

Μπορούμε λοιπόν να διατυπώσουμε το φαινόμενο ως εξής: Η ταυτότητά μου διαθλάται και διαπερνάται από την ταυτότητα του Άλλου σαν συνείδηση που διαμορφώνεται με την άρνηση στον Άλλο αυτού που είναι κατάφαση σε Εμένα.

Ο καθρέφτης λοιπόν στον οποίο κυττάζομαι μέσα από το βλέμμα του Άλλου μου παραπέμπει την εικόνα μου σαν εικόνα της άρνησης του Άλλου. Αν αποδεχτούμε ότι βλέπω τον εαυτό μου μέσα από τον Άλλο, αν είναι ο Άλλος που μου δίνει τη δυνατότητα να αυτοθεώμαι, κατά συνέπεια να υπάρχω, αυτός ο Άλλος νοείται και υπάρχει για μένα σαν την άρνησή του κι αυτή ακριβώς η άρνηση με καταφάσκει σαν «είναι-εδώ-τώρα». Αναλλώνοντας τον Άλλο μπορώ να διεισδύσω μέσα του και να τον βιώσω σαν τη δική μου υπέρβαση.

Το πρόβλημα του προψυχωσικού είναι ακριβώς ότι δεν μπορεί να αναλλώσει τον Άλλο, αλλά αντίθετα είναι στο έλεος του Άλλου που τον αναλλώνει συνεχώς, υποχρεώνοντάς τον να υιοθετήσει παράδοξα μέσα άμυνας, όπως π.χ. μια σχιζοφρένια.

Εδώ θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η θέαση του Άλλου σαν αντίθετου επιβάλλει αφ’ εαυτής την απόσταση μεταξύ Εμένα και του Άλλου. Επιβάλλεται το βλέμμα, όχι μόνο για να διατηρήσει αλλά και για να εγκαταστήσει, όπως παρατηρεί ο Pasche, την απόσταση.

Όπως κάθε συνιστώσα, που ταυτόχρονα συνίσταται από και μέσα απ’ αυτό το υπαρξιακό ζεύγμα, η απόσταση δεν έχει λογική αιτία ύπαρξης, (όπως άλλωστε δεν έχει και το ίδιο το ζεύγμα).

Ωστόσο, μπορούμε να διακρίνουμε μια «λογική» που να μας επιτρέπει να εξηγήσουμε τη συνέπεια αυτού του συστήματος που εκδηλώνεται στο επίπεδο των ανθρώπινων σχέσεων.

Η απόσταση αυτή, που είναι εξίσου «φυσική» όσο και το ζεύγμα, δεν προϋπάρχει του ζεύγματος αλλά εγκαθίσταται ταυτόχρονα με το ζεύγμα, από το ίδιο το ζεύγμα και μέσω αυτού, συνιστώντας τους δύο όρους του, γιατί είναι ακριβώς μέσα απ’ αυτήν που συλλαμβάνεται η διαφοροποίηση˙ βρίσκει το νόημά της στο γεγονός ότι είναι αναγκαία «για να μπορέσει κανείς να αναγνωρίσει στο ίδιο του το σώμα την παρουσία του Άλλου σαν την ετερότητα του εαυτού του» (Basaglia).

Η απόσταση επιτρέπει τη γένεση του Βλέμματος κατά δύο έννοιες.

1. Απαιτείται πάντα μια κάποια απόσταση για να παρατηρήσουμε το αντικείμενο. Όπως αναφέρει ο Merleau-Ponty «για κάθε αντικείμενο, όπως για κάθε [ζωγραφικό] πίνακα, υπάρχει μια άριστη απόσταση από την οποία απαιτεί να βλέπεται• ένθεν και εκείθεν δεν έχουμε παρά μια συγκεχυμένη αντίληψη που οφείλεται σε έλλειψη ή υπέρβαση˙ το μέγιστο της ορατότητας επιτυγχάνεται με κάποια ισορροπία του εσωτερικού και του εξωτερικού ορίζοντα». Προσθέτουμε σ’ αυτά, ότι η απόσταση έχει σαν αποτέλεσμα να μη μπορεί ο πίνακας να μας διαφύγει ή να μας κατακλύσει, πράγμα που μας επιτρέπει να διατηρήσουμε την ακεραιότητά μας και την ακεραιότητα του ερεθίσματος. Μας παρέχει επίσης τη δυνατότητα να αισθανθούμε ευχαρίστηση μπροστά σ’ αυτό το ερέθισμα, το οποίο παράλληλα και μόνο από το γεγονός ότι υπάρχει τείνει να εισχωρήσει μέσα μας.

2. Όταν δεν υπάρχει διάστημα μεταξύ των δύο όρων, το Βλέμμα εξαφανίζεται προοδευτικά στο βαθμό που μειώνεται η απόσταση, οπότε αυτό που βλέπουμε τελικά είναι τα μάτια. Ήδη προαναφέραμε, παραθέτοντας τον Sartre, ότι όταν αντιλαμβάνομαι το βλέμμα, τα μάτια εξαφανίζονται. Αλλά για να πραγματοποιηθεί αυτή η αντίληψη είναι απαραίτητη η απόσταση, διαφορετικά όσο εξαφανίζεται η απόσταση τόσο το λευκό των ματιών κατακλύζει τον ορίζοντά μου, πράγμα που με παραπέμπει στη δική μου σωματικότητα, εκτεθειμένη, απογυμνωμένη, διακατεχόμενη από τον Άλλο, όχι πια με τη σαρτρική έννοια της «ομαλής» σχέσης, αλλά με την έννοια που ήδη αναφέραμε, της έκθεσης δηλαδή της σωματικότητας στο Βλέμμα, μόλις καταρρεύσει το εποικοδόμημα που συγκεκριμενοποιεί τη συνείδηση του σώματος σαν συνέπεια της επενέργειας του Βλέμματος. Γιατί, όπως είπαμε, μολονότι βλέπομαι με αφετηρία το σώμα μου, στο βλέμμα του Άλλου δεν υπάρχω σαν σώμα, αλλά ο Άλλος βιωμένος με τα χαρακτηριστικά τα οποία προαναφέραμε και τα οποία συνιστούν το εποικοδόμημα αυτού του σώματος-υποδομής που παρα-πέμπει αυτή την εικόνα. Και για να σταλεί αυτή η εικόνα μου χρειάζεται απόσταση. Από τη στιγμή που ο Άλλος μπορεί να αρνηθεί αυτή την απόσταση, να αγγίξει το όριό μου στο χώρο, να εισχωρήσει στο χώρο μου, να πλησιάσει στο σωματικό μου σύνορο με τον κόσμο —και θα δούμε πώς ο Άλλος μπορεί να το πράξει— αυτό που εμφανίζεται είναι η σωματική μου ύπαρξη, εκτεθειμένη, γυμνή με όλη την οντολογική ανασφάλεια που συνεπάγεται το γεγονός αυτό.

Εδώ θίγουμε ήδη το πρόβλημα της ψύχωσης όπου το σώμα, όπως είπαμε, σαν αρχαϊκή έκφραση του είναι, βρίσκεται στην καρδιά του προβλήματος και φυσικά στην καρδιά της μελέτης μας, οπότε και θα επανέλθουμε.

Αυτό που πρέπει να συγκρατήσουμε προς στιγμή είναι ότι αυτό που εκφράζει η υπαρξιακή υπόσταση του Είναι —του Προσώπου— και η οντολογική του ασφάλεια περνά από τη φυσική πραγματικότητα του σώματος.

Αντίθετα, αυτό που δίνουμε στο βλέμμα του Άλλου υπακούοντας στην ίδια υπαρξιακή ανάγκη, είναι το εποικοδόμημα που διαμορφώνεται βάσει του σώματος και το οποίο μέσω της έκφρασής του δηλαδή της δράσης του στον κόσμο(25) διασφαλί ζει το σώμα. Το εποικοδόμημα αυτό και η συμπεριφορά που απορρέει απ’ αυτό, εκφράζονται, ουσιαστικά, μέσα απ’ αυτό που θ’ αποκαλέσουμε σ’ ένα από τα επόμενα κεφάλαια: «φορέας —σεξουαλικότητα».

Το πρόβλημα της απόστασης, με όλα όσα συνεπάγεται, βρίσκεται στο επίκεντρο της διαδικασίας της ψύχωσης. Ας δώσουμε το λόγο στον Basaglia: «η τρέλα είναι η απώλεια του διαστήματος, μέσα στο οποίο μπορούσα να ιδιοποιηθώ το σώμα μου, εγκαταλειμένος σε μια σύμμιξη όπου το σώμα του άλλου με κατατρύχει αδιάκοπα απ’ όλες τις πλευρές και με κατακλύζει».

Ο ίδιος συγγραφέας αναφέρεται στον Strauss που, υπογραμμίζοντας το γεγονός της απόστασης, δηλώνει ότι η ανθρώπινη κατακόρυφη στάση είναι το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Του επιτρέπει να πάρει τις αποστάσεις του σε σχέση με τα πράγματα, δεδομένου ότι μπορεί να τα εξουσιάσει με το βλέμμα του, αναγνωρίζοντας έτσι στο βλέμμα μια πρωταρχική λειτουργία στις σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του, το σώμα του, τα πράγματα και τους άλλους.

Σύμφωνα με τον Basaglia, «το διάστημα που επιβάλλει η απόσταση πρέπει να νοηθεί σαν ο αναγκαίος χώρος ανάμεσα στα δύο σώματα που συναντώνται για να διαφυλάξει το καθένα την ενδόμυχη ύπαρξή του απέναντι στο άλλο: αν το διάστημα αυτό απουσιάζει, ο ένας πόλος της συνάντησης θα υποστεί την κυριαρχία του άλλου».

Βρισκόμαστε μπροστά στην προβληματική που παραπέμπει στο νόημα του προσωπικού, του «δικού μου» και κατά συνέπεια στο «Εγώ» και υποχρεωτικά στο σώμα. Το νόημα του «δικού μου»(26) είναι ο ενδιάμεσος που εκτείνεται από το «Εγώ» στο αντικείμενο, το οποίο, όντας έξω από μένα, προσαρτάται σαν «δικό μου», περνώντας από διαδοχικά υπαρξιακά σημεία που συνιστούν το ίδιο το νόημα της απόστασης, δηλαδή το όριο του χώρου σ’ αυτό το διάστημα ανάμεσα σ’ Εμένα και τον Άλλο, το χώρο μου, τα σωματικά μου σύνορα που απαρτίζονται ουσιαστικά, από το ένδυμα, το δέρμα, τη συμπεριφορά...

Το πέρασμα απ’ αυτά τα σημεία θα εξαγνίσει το αντικείμενο κατά την πορεία της εισόδου του στο «Εγώ», αν ζητηθεί απ’ αυτό. Διαφορετικά, τα ίδια αυτά σημεία θα αποτελέσουν το αμυντικό έρκος ενάντια στην τάση του αντικειμένου να διεισδύσει στο «Εγώ». Η έννοια του «δικού μου» παραπέμπει στην έννοια «είμαι κλειστός» διαθέτοντας ένα σώμα αδιαπέραστο και ενωμένο, αδιαφανές και στέρεο, ενιαίο και άθραυστο, διαφοροποιημένο σε σχέση με το «έξω».

Αυτό που μετριέται σαν απόσταση είναι το διάστημα που βρίσκεται μεταξύ των ματιών του Άλλου και του δέρματός μου, του σωματικού μου συνόρου• κι αυτό σημαίνει ότι η απόσταση είναι πάντα «το έξω».

Η υπαρξιακή δυσφορία είναι ευθέως ανάλογη προς τη βία που χρησιμοποιεί ο Άλλος για να διασχίσει τα διαδοχικά αυτά σημεία που συνιστούν το νόημα του διαστήματος, στο οποίο συγκεκριμενοποιείται η απόσταση. Ο πρώτος λοιπόν τρόπος άμυνας ενάντια στην εισβολή και διείσδυση του βλέμματος του Άλλου είναι να διατηρηθεί άθικτο το διάστημα και να κρατηθεί η απόσταση.

Η άριστη απόσταση για τον καθένα είναι συνάρτηση της εικόνας του αντικειμένου έναντι του οποίου θέλουμε να κρατήσουμε αυτή την απόσταση και της δομής της υπαρξιακής υπόστασης και του ορίου της ευαισθησίας της στην επαφή με τον Άλλο. Πράγμα που δεν σημαίνει ωστόσο ότι μια εύθραυστη δομή διατηρεί μεγαλύτερη απόσταση από μια στέρεα.

Στην πραγματικότητα, όπως άλλωστε θα δούμε, η ύπαρξη στις στρατηγικές που χρησιμοποιεί όταν πρέπει να αντιμετωπίσει τον Άλλο ενδέχεται να βρεθεί σε πολύ στενή και οικεία σχέση μαζί του με σκοπό, π.χ., να τον εμποδίσει να βλέπει ή να του εμφανίζει μερικά τμήματα της σωματικής πραγματικότητας με σκοπό να του αποκρύψει κάποια άλλα. Έτσι, ο σχιζοφρενής σε κάποια στιγμή της διαδικασίας του, θεωρεί ότι ο καλύτερος τρόπος για να διατηρήσει τις αποστάσεις είναι να τις καταργήσει εντελώς.

Ο σεβασμός, επομένως, του διαστήματος συνιστά την πρώτη αρχή από την οποία γεννάται η εμπιστοσύνη που βρίσκεται στη βάση του θεμελιώδους αισθήματος του είναι, στη βάση της οντολογικής του ασφάλειας, που το καθιστά ικανό να γνωρίσει(27) και ν’ αγαπήσει, που το βγάζει από το όστρακό του για να προσεγγίσει τα αντικείμενα, επενδύοντάς τα. Και για να αισθανθεί το είναι ότι μπορεί να υπάρξει, μικρή σημασία έχει αν αυτό πραγματοποιείται μέσω της αγάπης ή του μίσους του Άλλου(28) ή για τον Άλλο.

Είπαμε ότι ο ρόλος των υπαρξιακών σημείων που απαρτίζουν το διάστημα, είναι αφ’ ενός να εμποδίζουν την προέλαση του Άλλου όταν τούτος γίνεται αισθητός σαν απειλή, και αφ’ ετέρου να κατασιγάσουν την ένταση του επιθυμητού αντικειμένου μέσω του προσεταιρισμού και της οικειοποίησής του διευκολύνοντας έτσι την εργασία ιδιοποίησης του «Εγώ» μόλις το αντικείμενο αυτό περάσει απ’ αυτά τα σημεία και εισχωρήσει στο «Εγώ».

Θα ήταν σκόπιμο να εξετάσουμε λεπτομερέστερα το ρόλο αυτού που ονομάσαμε σωματικό σύνορο, εξαιτίας της ιδιαιτερότητάς του να αποτελεί τμήμα —τουλάχιστον όσο άφορα το δέρμα— τόσο του «έξω » όσο και του «μέσα»: του «έξω» γιατί βρίσκεται στην επιφάνεια του σώματος και του «μέσα» γιατί είναι τμήμα του σώματος, γιατί είναι σώμα.

Το σωματικό σύνορο αποτελεί το φυσικό περίβλημα μέσω του οποίου «το μέσα και το έξω» αποκτούν νόημα. Το σύνορο αυτό αποτελώντας τμήμα του σώματος μας εισάγει στο πρόβλημα του σώματος. Αυτά που θα εκτεθούν για το σώμα πρέπει να θεωρηθούν σαν τη βάση πάνω στην οποία ο σχιζοφρενής ντύνει την παθολογία της προβληματικής του.

Αν είναι δύσκολο να πούμε τι είναι σώμα, γνωρίζουμε ωστόσο ότι είμαστε σώμα. Ο τρόπος του βλέπειν συσχετίζεται με τον τρόπο που το σώμα βιώνεται. Όπως αναφέρει ο Marguery: «στη βάση κάθε αντίληψης εδρεύει η αντίληψη του ίδιου μας του σώματος, γιατί αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα σε σχέση με τον εαυτό μας».

Ἐν ἀρχῆ ἦν τὸ σῶμα. Η εμφάνισή μας στον κόσμο, όπως αναφέρει ο Basaglia συντελείται σαν σώμα˙ το ίδιο και η αφάνισή μας, θα συμπληρώναμε. Ο Freud υποστήριζε ότι το εγώ είναι κατ’ αρχάς σωματικό εγώ. Είμαστε αγκυροβολημένοι στο σώμα μας, υπογραμμίζει ο Merleau-Ponty. Ο Laing συλλαμβάνει το σώμα σαν το γεγονός που ριζώνει τον άνθρωπο στο χρόνο και στο χώρο που βρίσκονται μεταξύ γέννησης και θανάτου.

Τελικά, τα πάντα είναι σώμα με την έννοια ότι το σώμα συγκεκριμενοποιεί τους όρους του είναι και του έχειν. Είμαι σώμα και έχω σώμα, πράγμα που σημαίνει ότι το σώμα αυτό μπορεί να αυτοδιατεθεί και να αυτοθεωρηθεί ανάλογα με το αν είναι «καθαυτό», «για-τον-εαυτό-του» ή «για-τον-Άλλο».

Είναι το σώμα υποκείμενο˙ είναι το σώμα αντικείμενο και σαν τέτοιο συνιστά την κατηγορικότητα του γεγονότος της ύπαρξης (facticité) προς το βλέμμα του Άλλου, συλλαμβανόμενο από τον Άλλο στη σύζευξη που αποτελεί την εγκοσμιοποίησή του.

Το σώμα όπως σωστά υποστηρίζουν οι φαινομενολόγοι, δεν είναι μόνο ένας μετρήσιμος όγκος αλλά μια συνάντηση με τον άλλο, «εκεί όπου θέτω το βλέμμα μου». Σαν σώμα υπο-κείμενο αντί-κειται και σαν σώμα αντί-κείμενο υπό-κειται στον Άλλο μέσω του εποικοδομήματος. Και το Είναι ως αντικείμενο της ανάγνωσης του Άλλου συντάσσεται ως γεγονός του ρήματος (είμαι-σώμα) μέσα στο Βλέμμα.

Το γεγονός του είναι σημαίνει είναι-ορατός, ορώμενος και ορών, πράγμα που μου επιτρέπει τη σύλληψή μου σαν σώμα υποκείμενο στην εξαντικειμενίκευσή μου.

Επισημάναμε παραπάνω ότι αυτό που βλέπουμε στον Άλλο και αυτό που βλέπει ο Άλλος σε Εμένα δεν είναι το σώμα υποδομή αλλά το εποικοδόμημα του σώματος.

Ο σύνδεσμος με τον Άλλο δεν πραγματοποιείται στο επίπεδο της σωματικής πραγματικότητας αλλά στο επίπεδο αυτού που το σώμα φέρει προς το «έξω». Όταν βρίσκομαι σε κάποια σχέση με κάποιον, το σώμα παύει να υπάρχει —όπως τα μάτια στην περίπτωση του βλέμματος— κι αυτό που βλέπω είναι αυτό που το σώμα εκφράζει, δηλαδή η έκφραση της εξαντικειμενίκευσής του μεσα από τη συνάντηση. Αυτό που βλέπω είναι η εγκοσμιοποίηση του σώματος που συνίσταται από το «είναι-για-τους-άλλους» και το «είναι-για-τους-άλλους» του Άλλου μέσα από το Βλέμμα.

Το σώμα σαν υποδομή σ’ αυτή τη σχέση ούτε γίνεται ορατή ούτε αντιληπτή, παρά το γεγονός ότι τίθεμαι στον Άλλο σαν σώμα. Σε τι συνίσταται αυτή η σωματική πραγματικότητα; Κατά πρώτο λόγο συνίσταται στο γεγονός «είναι-για-τον-εαυτό-του». Έτσι εκφράζει την ίδια του την υπαρξιακή υπόσταση. «Είμαι το σώμα μου» σημαίνει «είμαι εγώ στην ολότητά μου», σημαίνει «είναι-εδώ-τώρα».

Η σωματική πραγματικότητα σαν πρωταρχική υπαρκτότητα του είναι δεν τίθεται ποτέ μπροστά στη σχέση με τον Άλλο για να μην εκτεθεί στον κίνδυνο. Το σώμα δεν δίνεται εκούσια στον Άλλο παρά μόνο με την προϋπόθεση της βεβαιότητας ότι δεν θα παύσει να είναι, όπως π.χ. κατά τον οργασμό.

Κατοχή του Άλλου σημαίνει κατοχή του σώματός του, που θα υποστεί αρχικά, την κυριαρχία και τη διείσδυση του βλέμματος και εν συνεχεία την κατάκλυση από τον Άλλο, που θα του αφαιρέσει την αυτονομία του, το λόγο ύπαρξής του, τοποθετώντας το στον κύκλο της αλλοτρίωσης.

Αυτή λοιπόν η σωματική πραγματικότητα που παραπέμπει στην καθαρά φυσική πραγματικότητα του σώματος, πρέπει να προφυλαχθεί και διόλου να εκτεθεί,(29) σαν υπόβαθρο της ίδιας της ύπαρξης στην ολότητά της και της συνισταμένης της συνείδησής της, του «Εγώ»-(εί-μαι).

Το σώμα παλεύει όταν όλα τα άλλα μέσα αποτύχουν. Και το άγχος που δημιουργείται είναι το ανεξέλεγκτο άγχος της εκμηδένισης. Κάθε φορά που τα μέσα επικοινωνίας με τον Άλλο καταρρέουν (θα το δούμε σε σχέση με τη φυλετική ταυτότητα), το άγχος που εμφανίζεται, συνδέεται άμεσα με το άγχος του εκμηδενισμού, το οποίο αποτελεί πρωταρχική μορφή της υπαρξιακής αγωνίας σαν έκφραση της φυσικής πραγματικότητας του σώματος, της ύπαρξης.

Ο Millon εκφράζει το γεγονός ως εξής: «Βλέπω, σημαίνει συλλαμβάνω μέσα από το θεώμενο πράγμα, που νοείται σαν σωματική πραγματικότητα σαφώς ορισμένη ως προς τη θέση της, το υλικό του habitus». Αναφερόμενος στη συνέχεια στο Husserl ο Millon υπογραμμίζει ότι «επειδή ακριβώς εμφανίζεται κανείς σαν εικόνα του σώματός του, όταν η εικόνα αυτή ωχριά ή εξαφανίζεται, έπεται αμέσως η υπαρξιακή καταστροφή».

Η σωματική πραγματικότητα, ουσιαστικό στήριγμα της ύπαρξης, μπορεί να αποδοθεί από ψυχολογική άποψη με το σωματικό σχήμα (schema corporel) που είναι ένα άμεσα δεδομένο, με την έννοια ότι με συγκεκριμενοποιεί οντολογικά, παρέχοντάς μου όχι μόνο τη βάση για την «εαυτική εικόνα» αλλά, προ παντός, τη βάση μου σαν υπάρχον όν. Το σωματικό σχήμα συγκροτεί το όριο ασφαλείας ανάμεσα στο εποικοδόμημα και την υποδομή. «Είναι τελικά ένας τρόπος να εκφράσω ότι το είναι μου βρίσκεται στον κόσμο» (Merleau-Ponty).

Ο Ey διατυπώνει τη σκέψη του λέγοντας ότι «η ζωή είναι ζωή του σώματός μου. Με βεβαιώνει για την πραγματικότητα, τη σταθερότητα, την ενότητα των σχέσεων που μ’ ενώνουν με τον κόσμο μου. Το σώμα είναι το εγώ βιωμένο σαν άμεση εμπειρία της ίδιας της ζωής του υποκειμένου».

Οι Laplanche και Pontalis, μιλώντας από ψυχαναλυτική άποψη, συμφωνούν μ’ αυτή την αντίληψη λέγοντας ότι «η συγκρότηση του εγώ σαν ψυχολογική ενότητα που ακολουθεί τη συγκρότηση του σωματικού σχήματος άρχεται από μια εικόνα που το υποκείμενο αποκτά για τον εαυτό του αναφερόμενο στόν κόσμο του άλλου που είναι το εγώ».

Το να λέμε ότι το σώμα είναι υποχρεωτικά ένα σώμα μεταξύ άλλων σωμάτων προϋποθέτει ότι το διαφορίζουμε από τα άλλα σαν οντότητα καθορισμένη, πεπερασμένη στο χρόνο και περιορισμένη στο χώρο• πράγμα που έχει σαν συνέπεια κάθε σώμα να έχει το δικό του όριο στο χώρο και να βιώνεται σαν σώμα-ολότητα, γιατί ακριβώς είναι έγκλειστο.

Η αναπαράσταση των ορίων του είναι κατά τον Numberg «μια πραγματική instance που συνδέεται με μια ιδιαίτερη θυμική κατάσταση». Η δυνατότητα του συνόρου του σώματος να είναι ταυτόχρονα και η κατ’ εξοχήν ιδία πραγματικότητα του σώματος —σαν φυσική πραγματικότητα— και εγκοσμιοποίηση του σώματος προς τον Άλλο, του δίνει επιπλέον τη δυνατότητα να διαθέτει ιδιότητες που το καθιστούν υπεύθυνο για την ακεραιότητα του σώματος επιτρέποντάς του ταυτόχρονα την επαφή με τον Άλλο. Απ’ αυτή την άποψη ανήκει τόσο στην υποδομή όσο και στο εποικοδόμημα.

Τα όρια κατορθώνουν να διατηρήσουν την ακεραιότητα του σώματος περιορίζοντας αφ’ ενός το «μέσα» με τη μορφή περιμετρικού χώρου και αφ’ ετέρου προστατεύοντας το σώμα από τα ενδεχόμενα βέλη του Άλλου. Παράλληλα, όπως είπαμε, το τροφοδοτούν κατασιγάζοντας και προσαρτώντας τα χρήσιμα ερεθίσματα που πρόκειται να εισέλθουν στο «Εγώ». Τα όρια του σώματος παρέχουν επιπλέον τη δυνατότητα να αποφευχθεί η επαφή με κάποια απειλητική πραγματικότητα, είτε εξωτερική είτε εσωτερική, που θα μπορούσε να θέσει σε κίνδυνο την ακεραιότητα της υπόστασης διατηρώντας τις χωριστά και σε απόσταση.

Κατανοούμε γιατί ο Federn αποδίδει τόση σημασία στις ναρκισσικές επενδύσεις των ορίων του εγώ. Ο Freud επίσης μιλούσε για προστατευτικό έρκος και ο Racamier για το «απλό αυτό φράγμα, το λεπτό κι ωστόσο στέρεο, που επιτρέπει την προσέγγιση των άψυχων αντικείμενων, όπως και του έμψυχου κόσμου».

Μπορούμε να το δούμε σχηματικά σαν μια κυτταρική μεμβράνη, τόσο από άποψη αναπαραστατική όσο και λειτουργική. Ο Zutt αποκαλώντας το προστατευτικό κέλυφος λέει ότι αποτελεί από μόνο του έναν τροπισμό χάρη στον οποίο ο άνθρωπος εξασφαλίζει την άμυνα της εσωτερικότητάς του, που τον βοηθάει —στην ευαλωσία του— να διατηρήσει την απόσταση έναντι της παρουσίας των άλλων.

Όπως θα διαπιστώσουμε, μόλις ο Άλλος περάσει στην επίθεση, το πρόβλημά του είναι να πλησιάσει τα σωματικά όρια. Οι οπές του σώματος προσφέρονται ιδιαίτερα γι’ αυτό. Η εισβολή που δέχεται ο σχιζοφρενής από τον Άλλο βρίσκεται στην καρδιά του παραληρήματός του, η βάση του οποίου είναι σωματική.

Τα όρια του σώματος που αποτελούν ταυτόχρονα όρια της ύπαρξης και της συνισταμένης του «Εγώ» — (είμαι-στον-κόσμο) (Je-suis-dans-le-monde) σαν ανήκοντα επίσης στο εποικοδόμημα, μπορούν να είναι το δέρμα στο σύνολό του, τα μέλη του σώματος που έχουν μια ιδιαίτερη σημασία και ένα βαρύ συμβολισμό από την άποψη ότι συνιστούν τους «τρόπους» επαφής με τον κόσμο, όπως τα μάτια, το στόμα, τα γεννητικά όργανα, η είσοδος των ρωθώνων, των αυτιών, του πρωκτού, του ομφαλού, τα ιδιαίτερα ορατά όργανα του σώματος όπως το μέτωπο, η μύτη, το στήθος κ.λ.π. Το ίδιο ισχύει για το ένδυμα(30) και ανάλογα με τη συγκεκριμενοποίηση της θέσης του Άλλου και Εμένα, το κρεββάτι, το κάθισμα, το δωμάτιο, το σπίτι, η πόλη, η χώρα, ο πλανήτης. Και ανάλογα με τις περιπτώσεις, τα κοσμήματα,(31) τα γυαλιά,(32) το μπαστούνι του τυφλού, ο στυλογράφος κ.ο.κ. Τα αντικείμενα αυτά τυγχάνουν και συμβάλλουν σ’ αυτό που ο Federn ονόμασε «ego feeling».

Εγγίζουμε πάλι εδώ τo πρόβλημα της απόστασης σε σχέση με τον Άλλο, στα πλαίσια της οποίας τα όρια αυτά εξαιτίας της ελαστικότητάς τους παίζουν ρόλο διόπτρας που ρυθμίζει την πολύ απομακρυσμένη ή ασφυκτικά κοντινή απόσταση.

Εκεί όπου τα μέσα των φυσικών ορίων που διαθέτει το σώμα δεν επαρκούν για τη διαμόρφωση της επιθυμητής εικόνας και την προστασία της ύπαρξης, εφευρίσκονται άλλα μέσα όπως, π.χ., η περίφημη «εντύπωση του πέπλου» του αποπροσωποποιημένου ή η ζωή του προψυχωσικού που βιώνεται σε κατώτερο βαθμό από το ρυθμό του κόσμου. Στο εξαιρετικά σημαντικό αυτό θέμα θα επανέλθουμε αναλυτικότερα.(33)

Η έννοια του συνόρου αποκτά νόημα και βρίσκει τη θέση της στο χώρο με τη διαφοροποίηση μεταξύ του «μέσα» και του «έξω» που είναι ήδη συγκροτημένα. Το σύνορο καθορίζει αυτές τις οντότητες δίνοντάς τους τα όριά τους. Τις διακρίνει μόλις αυτές επιβάλλονται σαν πραγματικότητα. Έτσι, η μη σταθερότητα του ορίου παραπέμπει στο υπόβαθρό του, γεγονός που μας κάνει να σκεφθούμε την κακή κατασκευή αυτού του «μέσα», και, κατά συνέπεια, στη σύγχυση του «μέσα» και του «έξω».

Σ’ όλη τη διάρκεια της έκθεσής μας, αναφερόμενοι στη δυάδα Εγώ-Άλλος, δεν πάψαμε να τονίζουμε ότι η υπόσταση και η ίδια η οντότητα αυτής της δυάδας σαν υπαρξιακή λειτουργία, βασίζονται πάνω σε μια Σχέση Εξουσίας. Ας δούμε λεπτομερέστερα τα χαρακτηριστικά αυτού του γεγονότος. Είπαμε ότι η σύζευξη αποκτά νόημα, σαν γεγονός της ύπαρξης (facticité) έναντι του Άλλου, θεωρημένου σαν συγκεκριμενοποίηση της συνείδησης στον κόσμο.

Ο Άλλος, στην αρχή, είναι συγκροτημένος σαν Gestalt, είναι αισθητός αλλά όχι ορατός ακόμη, δεν είναι ούτε η ενδεχόμενη «κόλαση» ούτε η «ηρεμία» της ομαλής σχέσης. Είναι ουδέτερος.

Πρόκειται γι’αυτό που ο Merleau-Ponty αποκάλεσε «κατάσταση προεπικοινωνίας, κατά την οποία η προθετικότητα του άλλου λειτουργεί κατά κάποιο τρόπο μέσα από το σώμα μου, ενώ η δική μου προθετικότητα λειτουργεί μέσα από το σώμα του άλλου». Ωστόσο, όπως παρατηρεί ο Basaglia αυτή η φάση της προ-επικοινωνίας δεν αντιπαραθέτει ακόμη το άτομο προς τους άλλους• πρόκειται για μια ανώνυμη κοινωνία δίχως διαφοροποίηση. Και προσθέτει: «Ησιωπή είναι μια συνάντηση προ-στοχαστική όπου οι δύο όροι αναμετριούνται από απόσταση».

Με τη σιωπή αυτή, παραμένει πάντοτε παρούσα και ζωντανή η τάση και η ένταση δύο σωμάτων το ένα έναντι του άλλου. Η σιωπή αποτελεί την περίοδο της προ-συνάντησης. Η σημασία αυτή της προ-αντίληψης είναι η αναμονή.

Απ’ τη στιγμή που ο Άλλος έχει θεαθεί σαν αυτός που είναι μέσα στην ολότητα του, βιώνεται από Εμένα σαν η δυνατότητα να βιώσω το γεγονός της ύπαρξής μου (facticité), χρησιμοποιώντας τον.

«Θέλω ν’ αναγνωρίσει την αξία μου ως αξία του, θέλω να με αναγνωρίσει ως αξία αυτόνομη», υποστηρίζει ο Hegel.

Μέσα σ’ αυτό το πνεύμα, υποστηρίζουμε πως κάθε επαφή εμπεριέχει την τάση της βίωσης μιας ανωτερότητας σε σχέση με τον Άλλον. Τούτο ισχύει και στην περίπτωση ακόμη που η ύπαρξη θα υποβληθεί σε θυσίες. Αυτός είναι κι ο λόγος που δεν θα δεχτούμε την άποψη του Adler που υποστηρίζει ότι η ανωτερότητα είναι ο σκοπός του νευρωσικού που διακατέχεται από «αίσθημα ανασφάλειας». Το αίσθημα αυτό της ανασφάλειας υπάρχει στο νευρωσικό ή τον ψυχωσικό σαν το αποτέλεσμα της οντολογικής ανασφάλειας που απορρέει απ’ το γεγονός ότι η ύπαρξη δεν κατορθώνει να συγκεκριμενοποιηθεί μέσα στο βλέμμα του Άλλου, είτε παροδικά, είτε μόνιμα, και σταθερά. Γι’αυτό, είναι υποχρεωμένη να λαμβάνει διαρκώς μέτρα ασφάλειας, για να μην αντιμετωπίσει το αίσθημα ανασφάλειας.

Είπαμε μιλώντας για το βλέμμα ότι το είναι δεν μπορεί να συγκεκριμενοποιηθεί παρά μέσω του βλέμματος του Άλλου, γιατί μόνο έτσι μπορώ «να είμαι το έχειν μου». Όπως όμως τονίζει ο Basaglia «μέσα από την αντίληψη της υποκειμενικότητας του Άλλου, αυτοπροσδιορίζομαι κυριαρχούμενος». Μήπως λοιπόν το γεγονός ότι προσδιορίζομαι από τον Άλλον, περιλαμβάνει υποχρεωτικά και την κυριαρχία του Άλλου ως παρέχοντα τη δυνατότητα του είναι μου, μέσω της θέσης που τον καταφάσκει ως υπάρχοντα; Γιατί, κατά βάθος, το πρόβλημα της κυριαρχίας παραπέμπει κυρίως στο πρόβλημα της ωφέλειας που παρέχω στον Άλλον, δηλ. της χρησιμοποίησης μου απ’ αυτόν.

Σ’ αυτό το σημείο εισερχόμαστε στη διεργασία του Βλέμματος. Το Βλέμμα αποκτά τα συγκροτικά του στοιχεία μέσω της προσπάθειας που κατα βάλλει

για την υπέρβασή του σαν το γεγονός που θα του δώσει τη δυνατότητα να βιώσει το Dasein του. Και επιτυγχάνει την υπέρβασή του, δεχόμενο το «Sein»(34) του Άλλου για να επενδύσει το δικό του και να βιώσει έτσι την εγκοσμιοποίησή του. Μέσω της υπέρβασης αποφεύγει την αγωνία που του προκαλεί το νόημα της ύπαρξής του, αυτού που ο Sartre αποκαλεί «το παράλογο της γέννησης και του θανάτου».

Η ισορροπία έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ εκμεταλλευόμαστε την ύπαρξη του Άλλου, ο Άλλος βρίσκεται πάντα εκεί, κυριαρχικός, βιώνοντας κι αυτός το ίδιο με Εμένα.

Όταν ωστόσο η ισορροπία τείνει να σπάσει, η ύπαρξη έχει τη δυνατότητα να εναντιωθεί. Κατά τον Zutt «ο άνθρωπος δεν είναι χωρίς εκλογή.(35) Έχει πάντα τη δυνατότητα να ενταχθεί στον κόσμο ή ν’ αντιταχθεί σ’ αυτόν».

Θεωρούμε, ακριβώς, τη σχιζοφρένεια σαν αντίταξη και, σαν τέτοια, αποτελεί μια θέση έναντι της απειλής της εκμηδένισης απ’ τον Άλλον, ένα είδος υπαρξιακής στρατηγικής που επιτρέπει την προσέγγιση(36) ενώ ταυτόχρονα επιβεβαιώνει και τον τρόπο εκδήλωσης αυτής της αντίταξης.

Εδώ πάλι ορθώνεται το πρόβλημα της απόστασης και των συνόρων που προσπαθεί να παραβιάσει ο Άλλος —και το καταφέρνει ως ένα σημείο—, ωθούμενος απ’ τη δική του οντολογική ανασφάλεια. Γιατί κατά βάθος η σχιζοφρένεια είναι η περίπτωση του Άλλου.

Ας δούμε πιο συγκεκριμένα το πρόβλημα της εκμηδένισης της απόστασης σε μια διαταραγμένη σχέση έτσι όπως παρουσιάζεται μέσα απ’ την αποπροσωποποίηση, στις έρευνες των διαφόρων συγγραφέων.

Κατά τον Freud το ανησυχητικό αίσθημα ξενισμού —βασικό χαρακτηριστικό της αποπροσωποποίησης— εμφανίζεται κάθε φορά που χάνεται η απόσταση στην οποία τίθεται συνήθως το αντικείμενο.

Για τον Zapparoli το ουσιώδες της αποπροσωποποίησης βρίσκεται στο βασανιστικό δίλημμα: η φυγή του αντικειμένου σαν άμυνα έναντι μιας διωκτικής αγωνίας, επισύρει την κινητοποίηση μιας καταθλιπτικής αγωνίας από το φόβο ότι η απομάκρυνση θα επιφέρει και την απώλεια του προστατευτικού αντικειμένου. Ο Peto πιστεύει ότι η αποπροσωποποίηση εμφανίζεται κάθε φορά που ο «έρως» συγχωνεύεται με το «θάνατο», ενώ για τον Schilder το φαινόμενο οφείλεται στην ταλάντευση της λίμπιντο ανά-μεσα στο εγώ και τον κόσμο, επειδή το υποκείμενο δεν τολμά να την τοποθετήσει ούτε απ’ τη μια ούτε απ’ την άλλη πλευρά.

Ο Marty υποστηρίζει ότι η αποπροσωποποίηση αποτελεί μια προσέγγιση ή μια απομάκρυνση απ’ την αντικειμενοτρόπο σχέση.

Ο Bouvet αναφέρει πως η ασθενής του δεν ανεχόταν την υπερβολική προσέγγιση ή την υπερβολική απόσταση από το αντικείμενο, γεγονός που οδηγούσε στην αποπροσωποποίηση.

Ο Sami-Ali στη μελέτη του υποστηρίζει πως για τον ασθενή του, κάθε παρουσία είναι αφόρητη γιατί είναι πολύ κοντινή, πολύ έντονη, πολύ εκπορθητική. Καθιστά αδύνατη την οποιαδήποτε απόσταση. Κατά τον Resnik, η απόσταση ασθενή-ψυχαναλυτή απειλείται αφ’ ενός μεν όταν ο ασθενής προβάλλεται παθολογικά μέσα στον άλλο, και αφ’ ετέρου όταν ο ψυχαναλυτής ταυτίζεται υπερβολικά με τον ασθενή.

Για τον Laing ο κίνδυνος του εγκλωβισμού που αποτελεί η αγάπη του Άλλου, παρωθεί το υποκείμενο στην απομόνωση.

Ο Basaglia βεβαιώνει ότι όταν ο ενδιάμεσος χώρος συστέλλεται ή διαστέλλεται, οι διατεταγμένες δομές του Dasein απογυμνώνονται: ο άνθρωπος χάνει την ολότητά του και αλλοτριώνεται αφήνοντας τον Άλλον να τον μεταχειριστεί.

Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι το Βλέμμα μου στον Άλλον επιτάσσει να βρω το βλέμμα του μέσα σε μια διεργασία πάλης. Το γεγονός βλέπω-(άρα)-υπάρχω νοείται αφ’ εαυτού ως πάλη. Μια πάλη θανάτου όπως θάλεγε ο Hegel. Ο Άλλος είναι σχέση εξουσίας. Η ύπαρξη συγκεκριμενοποιείται μέσω της πάλης και σαν πάλη βιώνει την εγκοσμιοποίησή της.

Αυτό που είναι ωστόσο πολύ σημαντικότερο στη σχέση αυτή, είναι ότι αν και ο Άλλος επιβάλλεται σαν αντιτιθέμενος, —γεγονός που αποτελεί τη δυσκολία μου να υπάρχω— μου είναι ωστόσο απόλυτα απαραίτητος για να υπάρχω.

Απ’ αυτή τη δυσκολία κι απ’ αυτή τη θεμελιακή ανάγκη όπου ο Άλλος εκλαμβάνεται σαν «η κόλαση» η απαραίτητη για να φθάσουμε στη δυνατότητα βίωσης του Dasein, γεννάται η δυνατότητα βίωσης του Εμείς.

Ο Binswanger το δηλώνει απερίφραστα: «το Εγώ και το Εσύ κατά την συνάντησή τους δίνουν το Εμείς».

Υπεισερχόμαστε έτσι σ’ ένα νέο τρόπο είναι που, αν και διέρχεται μέσα από Εμένα και τον Άλλον, δεν είναι κανένας από τους δύο επιτρέποντας έτσι την ύπαρξη και των δύο συστατικών όρων: του Εγώ και του Εσύ. Το Εμείς όπως παρατηρεί ο Green, «αποτελεί μια απόπειρα υπέρβασης της σύγκρουσης εγώ/άλλος».

Το Εμείς μ’ αυτή την έννοια αποτελεί ένα συμβιβασμό μεταξύ Εμένα και του Άλλου, στον οποίο ο καθένας χάνει ένα μέρος του για να φθάσει στη δυνατότητα να αγωνιά χωρίς οδύνη. Έτσι αποφεύγει επίσης μια πάλη —κατά το δυνατόν— της οποίας αγνοεί την έκβαση.

Μέσα στο Εμείς το σημείο αναφοράς παύει να είναι ο καθένας από τους δύο όρους, βρίσκεται έξω κι από τους δύο. Η ίδια η λειτουργία του Εμείς βασίζεται επίσης στο συσχετισμό δυνάμεων που θα μπορούσαμε σχηματικά να παραστήσουμε δανειζόμενοι τα χαρακτηριστικά της σχέσης του ζεύγους των διδύμων, όπως τα κατέγραψε ο Zazzo. Ο ρόλος που διάγουμε σ’ αυτή τη λειτουργία είναι ο ρόλος που μας έδωσε ο Άλλος(37) για να μπορεί, εκείνος, να ορθώνεται, δηλαδή ο ρόλος όπου η ύπαρξή μου παρέχει την υπαρκτότητα στον Άλλο. Ωστόσο, μέσω του Εμείς το Πρόσωπο κατορθώνει να είναι αυτοϋπερβαινόμενο.

Το Εμείς αποτελεί το απαραίτητο περίβλημα μέσα απ’ το οποίο ανάγεται το είναι στις διαφορετικές του μορφές: κοινωνικές, σεξουαλικές κλπ.

Η προβληματική του σχιζοφρενή, όπως θα δούμε, επισύρει τελείως ιδιαίτερες μορφές του Εμείς —ακολουθώντας το ντετερμινισμό αυτής της ύπαρξης— μέσω των οποίων προσπαθεί να υπάρξει χωρίς να το θρυμματίσει και δίχως να συντριβεί απ’ το βάρος του Άλλου.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το Εμείς είναι η συνύπαρξη της εκδήλωσης των δύο συνειδήσεων που ζώντας την αγωνία τους την υπερβαίνουν ανοιγόμενες έτσι στη δυνατότητα χωριστών Erlebnis. Γιατί η αγωνία, με τις διάφορες μορφές της, δεν γίνεται αντικειμενική, δηλαδή δεν είναι συνειδητή και δεν βιώνεται παρά μόνο μετά τη δυνατότητα της αντικειμενοποίησής μου μέσα στον Άλλον. Ενόσω αντικειμενοποιούμαι, αποκτώ συνείδηση των πεπερασμένων ορίων μου, μέσα σ’ ένα λουτρό χρόνου που το κατανοώ χάρη σε δυο ακατανόητα ορόσημα, τη γέννηση και το θάνατο. Κι αν είναι αυτός ο Άλλος που με κάνει να βιώνω την αγωνία, είναι επίσης αυτός που μου επιτρέπει να την αντιμετωπίσω σχηματίζοντας μαζί του το Εμείς.

Γιατί τελικά, θεωρούμε, ότι το πρόβλημα που τίθεται μόλις αποκτήσουμε συνείδηση της ύπαρξης είναι πώς θα μπορέσω να είμαι; Δηλαδή πώς θα μπορέσω να μην υφίσταμαι αυτή την ύπαρξη;

That's the question...

[αρχή]

Σημειώσεις

1. "moi" με ψυχαναλυτική σημασία (Σ.τ.μ.).

2. Όπως αναφέρει ο Heidegger «όταν η συνείδησηεμφανίζεται, όταν την αντιλαμβανόμαστε, είμασταν ήδη εκεί».

3. Ο Alby λέει ότι η γνώση του σώματος και των συγκινησιακών καταστάσεων του Άλλου ειναι μια συνεχής ανταλλαγή ανάμεσα σε δύο σωματικές εικόνες.

4. Όπως το εκφράζει ο Demangeat χρησιμοποιώντας τον όρο παραστατικό βίωμα του σώματος»: υπάρχει για κάθε υποκείμενο ένας εντελώς προσωπικός τρόπος που βιώνει τη χωρικότητα του ίδιου του του σώματος. Τό κάθε υποκείμενο έχει δικό του αυθεντικό τρόπο να συμπεριφέρεται προς τον κόσμο ή να ανακαλύπτει τον ενδόμυχο χώρο του να βρίσκεται σε ανάπαυση, σε δράση, του να βιώνει το χρόνο.

5. O Husserl λέει: είναι η μετάθεση της προθετικότητάς μου στο σώμα του άλλου και της προθετικότητας του άλλου στο δικό μου σώμα˙ αυτή η αλλοτρίωση του άλλου μέσα από μένα και του εαυτού μου μέσα από τον άλλο καθιστά δυνατή την αντίληψη του άλλου.

6. Ο Schilder δέχεται ότι η στενή σχέση εγκαθίσταται ανάμεσα στη σύλληψη της εικόνας του σώματος των άλλων.

7. O Sartre έλεγε ότι όταν αντιλαμβάνομαι το βλέμμα, τα μάτια παύουν να υπάρχουν.

8. Moi: η αντιπαράθεση στον Άλλον (Σ.τ.μ.).

9. Η απομόνωση και η φυγή συνεπάγονται επίσης τη διαρκή παρουσία του Άλλου, βιωνόμενο διαφορετικά.

10. Ξέρουμε, ότι για να καταστήσουμε κάποιον αναγνωρίσιμο, για να τον απο-προσωποιήσουμε, του αφαιρούμε το βλέμμα. Στον τύπο, όταν για λόγους σκοπιμότητας δεν πρέπει να αναγνωρισθεί κάποιος, τοποθετείται μια μαύρη ταινία στα μάτια του.

11. Ο Sartre παρατηρεί ότι ο άλλος είναι en principe αυτός που με βλέπει.

12. Γίνεται προσωπικό κι αυτόνομο, γιατί, η επιρροή του βλέμματος κατά τη διάρκεια της όλης πορείας γίνεται οικεία˙ μαθαίνουμε να βλέπουμε τον κόσμο μέσα απ’ αυτό και με τις δικές του εμπειρίες˙ το υιοθετούμε κάνοντάς το «δικό μας». Όπως υπογραμμίζει ο Besaglia: «ο άνθρωπος σαν αντικείμενο ενός αντικειμενοτρόπου κόσμου είναι ταυτόχρονα υποκείμενο των δυνατοτήτων του».

13. O Demangeat τοποθετεί κατ’αρχάς τη γνώση του Άλλου σαν συνάντηση μεταξύ δύο ατόμων κι αυτή η συνάντηση τοποθετείται μέσα στη λειτουργία μιας σύζευξης. Ο Husserl, ακόμη, υποστηρίζει ότι η αντίληψη του άλλου είναι σαν ένα φαινόμενο σύζευξης.

14. Ο Berg παρατηρει ότι: «Εμείς είμαστε πριν το Εσύ και το Εγώ.

15. Ο Laing εκφράζει το γεγονός αυτό ως εξής «ποιος δεν προσπάθησε να αφήσει τα ίχνη του πάνω στους άλλους, στον κόσμο, σαν μια ανάγλυφη εικόνα πολυτιμώτερη κι από τη ζωή. Πώς θα ήταν η ζωή αν δεν υπήρχε κανείς να μας θυμάται, να μας διατηρήσει ζωντανούς όταν πεθάνουμε;» Και παρα κάτω: «Θάθελα να γίνω μια τέτοια φαγούρα στο μυαλό και στα εντόσθιά σας, που όσο και να ξυνόσαστε να μη μπορείτε ν’ ανακουφιστείτε».

16. Ο Sartre παρατηρεί ότι «το βλέμμα του Άλλου διαμορφώνει το σώμα μου στη γυμνότητά του˙ το γεννά, το δημιουργεί όπως είναι». Και προσθέτει: «υποκειμενικότητα είναι η αντικειμενικότητα που δεν επέλεξα».

17. Μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος ουδέποτε υπήρξε μόνος αφού δεν υπήρξε παρά μόνο βλέποντας τον Άλλο. Μ’ αυτή την έννοια, η γη ήταν ανέκαθε κατοικημένη από δύο και ο Θεός για να υπάρξει είχε ανάγκη από τον άνθρωπο. Το πιθανότερο είναι ότι γεννήθηκαν και οι δύο ταυτόχρονα.

18 . Ηusserl: Δεν μπορεί να είναι ένα εγώ στην εμπειρία του κόσμου, παρά μόνο όταν συναλλάσσεται με άλλα εγώ.

19. Το σημείο αυτό καθίσταται σαφέστερο στο κεφάλαιο «Η φάση της αποσεξοποίησης».

20. Ο Winnicott αναφέρει ότι το πρόσωπο που έχει ένα αίσθημα κενότητας είναι ιδιαίτερα επιδεκτικό στις επιρροές και κινδυνεύει να πέσει κάτω από το ζυγό οποιασδήποτε ισχυρής επιρροής.

21. Ο Freud αναφέρει πιο συγκεκριμένα ότι το άτομο που η πραγματικότητα δεν ικανοποίησε ολοκληρωμένα την ανάγκη του για αγάπη, στρέφεται αναπόφευκτα προς κάθε νέο αντικείμενο που μπαίνει στη ζωή του.

22. «Εγώ»: Je: η συνισταμένη της συνείδησης της ύπαρξης ως «είναι-στον-κόσμο (Σ.τ.μ.)

23. Sartre: Αν ξεκινήσουμε από την πρωταρχική αποκάλυψη του άλλου σαν βλέμμα, πρέπει να παραδεχθούμε ότι βιώνουμε το ασύλληπτο δικό μας «είναι-για-τους-άλλους» με τη μορφή μιας κατακυρίευσης: διακατέχομαι από τον άλλο.

24. Ακόμη και στην περίπτωση ενός ομοίου, την ομοιότητα μαζί του τη βλέπω στη διαφορά μου ως προς αυτόν, είτε αυτό σημαίνει ολοκληρώνομαι είτε αρνούμαι τον εαυτό μου. Βρίσκομαι σ’ αυτό που εκείνος είναι και δεν είμαι Εγώ, ενώ η κοινή πηγή της ομοιότητας χρησιμεύει σαν υπόβαθρο. Και με αφετηρία αυτό το υπόβαθρο αναπτύσσονται οι διαφορές που συγκεκριμενοποιούν εν συνεχεία την ομοιότητα από την οποία διαμορφώνονται.

25. Συναντιόμαστε εδώ με τη σκέψη του Strauss σχετικά με το «δημόσιο προσωπείο» το οποίο συνιστά την απόσταση που οφείλει να διατηρήσει ακέραιο το ενδόμυχο πρόσωπο.

26. Για τον Jaspers το νόημα του «δικού μου» συνιστά, ουσιαστικά, την πρόσωποποίηση σαν απόρροια της συνείδησης του εγώ, που, σύμφωνα με τη θεωρία του συγγραφέα, αποτελεί έναν από τους τέσσερεις θεμελιώδεις τυπικούς χαρακτήρες της συνείδησης του εγώ.

27. Ο Balvet λέει ότι κάθε γνώση είναι συμπάθεια.

28. Ο Cooper γράφει κάπου ότι, αν πρόκειται να τραγουδήσουμε την καινούργια Αγάπη, πρέπει να βάλουμε στο ρυθμό μας, και την πράξη που θα επιτρέπει στον Άλλο να υπάρχει.

29. Ο Laing αναφέρει ότι από βιολογική άποψη, το απλό γεγονός ότι το ζώο είναι ορατό, το εκθέτει σε κίνδυνο να δεχτεί επίθεση. Το γεγονός του να είναι κανείς αόρατος αποτελεί βασική βιολογική άμυνα. Όλοι μας χρησιμοποιούμε μια κάποια μορφή «καμουφλάζ».

30. Όσον αφορά την εξαιρετικά σημαντική προβληματική του ενδύματος, ας επισημάνουμε απλώς ότι το είδος της ενδυμασίας συνδέεται με την εικόνα που νομίζουμε ότι ο Άλλος έχει για μας, οπότε τον προτρέπουμε να τη διατηρήσει. Δεν πρέπει να λησμονούμε άλλωστε, ότι κάθε συμπεριφορά γύρω από το ένδυμα τείνει να φέρει πλησιέστερα κάποιον, όπως και να απομακρύνει κάποιον άλλο, ακόμα και στην πλέον ουδέτερη και απαρατήρητη μορφή του. Όπως παρατηρούν οι Bernard και Trouvé «η μεταμόρφωση του σώματος από τα ενδύματα ή του προσώπου με το μακιγιάζ αποτελούν τρόπους έκφρασης του υποκειμένου αλλά και τρόπους προστασίας, καμιά φορά μάλιστα ψεύδους».

31. Αν ο ρόλος των κοσμημάτων είναι να τραβήξει το βλέμμα, ο αριθμός και το φανταχτερό των κοσμημάτων είναι συχνά ανάλογα προς την ανασφάλεια του προσώπου που τα φορά. Οι πρωτόγονοι λαοί δεν αποτελούν άλλωστε παράδειγμα;

32. Γνωρίζουμε ότι ο σημαντικός συμβολισμός που συνδέεται με τα γυαλιά μας επιτρέπει, μεταξύ των άλλων, να υπογραμμίσουμε τον προστατευτικό τους ρόλο έναντι του βλέμματος του Άλλου, αλλά και τον προστατευτικό ρόλο τους με την έννοια ότι τα γυαλιά εξασθενίζουν το βλέμμα του προσώπου που τα φορά και του επιτρέπουν την αυτοδιατήρηση της απόστασης και τη μη διάχυση στο χώρο. Τα γυαλιά επιτρέπουν επίσης να δοθεί η εντύπωση ενός ήρεμου φαλλού, ήσυχου στη φωλιά του κι ελεγχόμενου. Πράγμα που παραπέμπει στην εικόνα του «ήρεμου» που μπορούμε να χειριστούμε ανάλογα με το συμφέρον μας: είτε για ν’ απομακρύνουμε τον Άλλο παραπλανώντας τον, σαν το υποκείμενο να μην ήταν επικίνδυνο και αναιρώντας έτσι κάθε προσπάθεια επίθεσης, είτε για να τον κάνουμε να πλησιάσει και να τον εκμεταλλευτούμε. Η αναφορά στην προστασία έγκειται επίσης στο γεγονός ότι προστατεύουν ένα ενοχοποιημένο υποκείμενο και από την επικινδυνότητα που νομίζει πως διαθέτει έναντι του Άλλου, δίνοντας στό υποκείμενο την εντύπωση της εξασθένισης του βλέμματός του. Τα γυαλιά επιτρέπουν επίσης να βλέπουμε πιο καθαρά αλλά και διαφορετικά. Εμποδίζουν αλλά και επιτρέπουν. Αναφέρουμε σχετικά την περίπτωση ενός νοσηλευομένου, ο οποίος όντας ολόγυμνος στο κρεββάτι του απαντούσε στο ερώτημά μας «γιατί είστε γυμνός;»: «...μα φοράω τα γυαλιά μου!»

33. Ουσιαστικά, μπορούμε να πούμε ότι κάθε συμπεριφορά αποτελεί ένα όριο που τείνει να ρυθμίσει την απόσταση από τον Άλλο. Η γλώσσα, η μιμική, οι διαστάσεις του σώματος ενέχονται σ’ αυτή την προβληματική. Στην ίδια προβληματική πρέπει να συμπεριλάβουμε και το θέμα του αρώματος: ένα αιθέριο πεδίο έλξης κι εμποδίου.

34. Είναι (Σ.τ.μ.).

35. Παρ’ όλο που η εκλογή αυτή είναι προσδιορισμένη.

36. «Η εικόνα μας δεν θα υπήρχε», λέγει ο Marguery, «αν δεν υπήρχαν οι εικόνες των άλλων, όπως το εγώ δε θα μπορούσε να υπάρξει δίχως το εσύ. Το εγώ, όμως —και κατά συνέπεια το σώμα— πρέπει να θεωρηθεί σαν ένα οχυρό που πρέπει διαρκώς να επενδύεται χωρίς ωστόσο νά κατακλύζεται».

37. Ο Moreno έλεγε ότι δεν είναι ο ρόλος που βγαίνει μέσα από μένα, αλλά εγώ μέσα από το ρόλο.

[αρχή]