Νομιναλισμός και Ρεαλισμός

Παν. Δρακόπουλος

Από το Π. Δρακόπουλος: Μεσαίωνας - Ελληνικός και Δυτικός, εκδ. Παρουσία, 2002

Η ΛΟΓΙΚΗ του Αριστοτέλους ήταν δυσνόητη, και η μελέτη της πολύ κουραστική, ήδη για τους αρχαίους. O Κικέρων μας πληροφορεί ότι «ο φιλόσοφος [ο Αριστοτέλης] ήταν άγνωστος στους διδασκάλους της ρητορικής, διότι τον αγνοούσαν όλοι, εκτός από λίγους επαγγελματίες φιλοσόφους.» Ο λόγος ήταν απλός: απωθούσε τον αναγνώστη (του λογικού Οργάνου) «η ασάφεια του κειμένου» [Topicα Ι,1]. Αυτή η δυσκολία κατανοήσεως οδήγησε στην ανάγκη συγγραφής επεξηγηματικών σχολίων, βοηθητικών εγχειριδίων και εισαγωγών. Ένα τέτοιο εγχειρίδιο είναι και τα Τοπικά του Κικέρωνος, που ο μέγας ρωμαίος ρήτωρ έγραψε για τον φίλο του Γάιο Τρεβάτιο Τέστα. Για παρόμοιους λόγους συνέγραψε και ο νεοπλατωνικός Πορφύριος την περίφημη Εισαγωγή του. 

Ο συριακής καταγωγής Πορφύριος ήταν μαθητής του Πλωτίνου. Το 268 έπαθε καταθλιπτική κρίση και θέλησε ν' αυτοκτονήση. Αλλά τον επισκέφθηκε ξαφνικά ο δάσκαλός του και τον εμπόδισε, λέγοντάς του οτι η επιθυμία αυτοκτονίας δεν προέρχεται «εκ νοεράς καταστάσεως, αλλ' εκ μελαγχολικής τινος νόσου» [Περί του Πλωτίνου βίου, 11]. Ο Πλωτίνος του συνέστησε να ταξιδεύση· έτσι, ο Πορφύριος πήγε στη Σικελία, όπου το 270 πληροφορήθηκε τον θάνατο του Πλωτίνου. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι επέστρεψε στη Ρώμη για ν' αναλάβη τη διεύθυνση της σχολής, μόνον έπειτ' από αρκετά χρόνια. Εκεί, στη Σικελία, έγραψε και την Εισαγωγή στις Κατηγορίες του Αριστοτέλους. 

Η Εισαγωγή συνάντησε μιαν απρόσμενη επιτυχία σε Ανατολή και Δύση. Ο Βοήθιος τη μετέφρασε στα λατινικά τον στ' αιώνα· την ίδια εποχή, ο Σέργιος ο εκ Ρεσαίνης τη μετέφρασε στα συριακά. Τον ζ' αιώνα η Εισαγωγή μεταφράστηκε πάλι στα συριακά από τον Αθανάσιο τον Βαλεαδινό. Μεταφράστηκε τον η' αι. στα αρμενικά και τον ι' στα αραβικά. Όχι μόνο στην ανατολική αυτοκρατορία και τη Δύση, αλλά και στον αραβικό κόσμο η Εισαγωγή ήταν το πρώτο εγχειρίδιο για τα λογικά μαθήματα. 

Στην Εισαγωγή του, ο Πορφύριος αναπτύσσει την αριστοτελική διδασκαλία για το τι είναι «γένος και τι διαφορά τι τε είδος και τι ίδιον και τι συμβεβηκός». Επισημαίνει αμέσως ένα μέγα πρόβλημα: 

« (α) το μεν είτε υφέστηκεν τα γένη και τα είδη είτε εν μόναις ψιλαίς επινοίαις κείται, 

(β) το δε είτε και υφεστηκότα σώματά εστιν ή ασώματα, και 

(γ) πότερον χωριστά ή εν τοις αισθητοίς και περί ταύτα υφεστώτα εστί» (4,1](54)

Το αναπάντητο ερώτημα έγείρει ένα ακόμη: γιατί ο Πορφύριος αρνείται ν' αντιμετωπίση αυτό που ο ίδιος έθεσε ως πρόβλημα; Η απάντηση πρέπει ν' αναζητηθή στην νεοπλατωνική αντίληψη κατά την οποία ο Αριστοτέλης είναι πλατωνικός, αντίληψη που ασπαζόταν στην πλειοψηφία του ο φιλοσοφικός κόσμος της ελληνιστικής εποχής. Ο ΙΙορφύριος έγραψε, άλλωστε, το έργο Περί του μίαν είναι την Πλάτωνος Αριστοτέλους αίρεσιν δεν θα μπορούσε, λοιπόν, να επιμείνη σ' ένα θέμα στο οποίο oι δύο αυτοί φιλόσοφοι έχουν εκ διαμέτρου αντίθετες απόψεις. Πρέπει εδώ να σημειωθή ότι ιδιαιτέρως οι νεοπλατωνικοί, απέρριπταν κάθε ενδεχόμενο διαφωνίας μεταξύ Πλάτωνος και Αριστοτέλους: κατά τον διδάσκαλο του Πρόκλου Σνριανό, το έργο του Αριστοτέλους είναι τα «μικρά μυστήρια» που προετοιμάζουν για τα «μεγάλα μυστήρια» του πλατωνικού έργου. Αυτή ακριβώς η νεοπλατωνική επιθυμία για απόλυτη ταύτιση των δύο κορυφαίων φιλοσόφων προκάλεσε το αντίστροφο του ζητουμένου: η κάθε διαφορά των δύο φιλοσόφων να χαρακτηρίζεται ρήγμα και να χωρισθή ο πνευματικός κόσμος σε δύο αντίπαλα (ναί!) στρατόπεδα. 

Ας έχουμε, όμως, μιαν αυτοψία του θέματος που οδήγησε τον Πορφύριο σε σιωπή. Ο Πλάτων διατυπώνει με το γνωστό κομψό, ακριβές και συχνά μ' ένα τόνο χιούμορ ύφος του τη θεωρία των ιδεών (ειδών): 

«Ου τοίνυν, η δ' ος, έτι μανθάνω ουδέ δύναμαι τας άλλας αιτίας τας σοφάς ταύτας γιγνώσκειν· αλλ' εάν τις μοι λέγη δι' ότι καλόν εστιν οτιούν, ή χρώμα ευανθές έχον ή σχήμα ή άλλο οτιούν των τοιούτων, τα μεν άλλα χαίρειν εώ, -ταράττομαι γαρ εν τοις άλλοις πάσι- τούτο δε απλώς και ατέχνως και ίσως ευήθως έχω παρ' εμαυτώ, ότι ουκ άλλο τι ποιεί αυτό καλόν ή η εκείνου του καλού είτε παρουσία είτε κοινωνία είτε όπη δη και όπως προσγενομένη· ου γαρ έτι τούτο διισχυρίζομαι, αλλ' ότι τω καλώ πάντα τα καλά (γίγνεται] καλά. τούτο γαρ μοι δοκεί ασφαλέστατον είναι και εμαυτώ αποκρίνασθαι και άλλω, και τούτου εχόμενος ηγούμαι ουκ αν ποτέ πεσείν, αλλ' ασφαλές είναι και εμοί και οτωούν άλλω αποκρίνασθαι ότι τω καλώ τα καλα (γίγνεται] καλά» [Φαίδων, 100 c-e].(55) Είναι, δε αυστηρός: 

«υποθέμενος εκάστοτε λόγον ον αν κρίνω ερρωμενέστατον είναι, α μεν αν μοι δοκή τούτω συμφωνείν τίθημι ως αληθή όντα, και περί αιτίας και περί των άλλων απάντων [όντων], α δ' αν μη, ως ουκ αληθή» [op.cit., 100a](56)

Έπεται ότι: 

«Έστιν ουν δη κατ' εμήν δόξαν πρώτον διαιρετέον τάδε· τι το ον αεί, γένεσιν δε ουκ έχον, και τι το γιγνόμενον μεν αεί, ον δε ουδέποτε; το μεν δη νοήσει μετά λόγου περιληπτόν, αεί κατά ταυτά ον, το δ' αυ δόξη μετ' αισθήσεως αλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον και απολλύμενον, όντως δε ουδέποτε ον» [Τίμαιος, 27 d-28a](57)

Ο Αριστοτέλης αντετάχθη χωρίς περιστροφές. Αρνείται ότι ο Σωκράτης υπεστήριξε πως τα καθολικά έχουν υπόσταση: 

«... δύο γαρ εστιν α τις αν αποδοίη Σωκράτει δικαίως, τους τ' επακτικούς λόγους και το ορίζεσθαι καθόλου· ταύτα γαρ εστιν άμφω περί αρχήν επιστήμης· -αλλ' ο μεν Σωκράτης τα καθόλου ου χωριστά εποίει ουδέ τους ορισμούς· οι δ' εχώρισαν, και τα τοιαύτα των όντων ιδέας προσηγόρευσαν, ώστε συνέβαινεν αυτοίς σχεδόν τω αυτώ λόγω πάντων ιδέας είναι των καθόλου λεγομένων» [Μετά τα φυσικά 1078b 27-34]58. 

Και ακόμη, διευκρινίζει τη δική του θέση: 

«... έτι δε οράν δει ότι τα μεν καθόλου έστιν ειπείν, τα δ' ου. πάντων δη πρώται αρχαί το ενεργεία πρώτον τοδί και άλλο ο δυνάμει. εκείνα μεν ουν τα καθόλου ουκ έστιν· αρχή γαρ το καθ' έκαστον των καθ' έκαστον· άνθρωπος μεν γαρ ανθρώπου καθόλου, αλλ' ουκ έστιν ουδείς, αλλά Πηλεύς Αχιλλέως σου δε ο πατήρ...» [ibid.,1071a l7-22].(59)

Τέλος, προχώρησε σε μιαν ολομέτωπη επίθεση κατά της πλατωνικής θέσεως [οp. cit., 1038 b ff]. 

Αυτή είναι η πέτρα του σκανδάλου. Πρόκειται για αντίθεση που λύγισε τον Πορφύριο (μόνο;) και που, πάντως, η ανάλυσή της πράγματι δεν θα ήταν δυνατόν να γίνη στα πλαίσια ενός εισαγωγικού στη λογική κειμένου. 

ΣΧΟΛΙΑΖΟΝΤΑΣ την Εισαγωγή του Πορφυρίου, ο Βοήθιος σταματά στο πρόβλημα των καθολικών: «"Πολλοί αρχαίοι έγραψαν γι' αυτό το θέμα [την ουσία], αλλά μόνο νύξεις διετύπωσαν για το θεμελιώδες πρόβλημα το οποίο ανέκυψε." "Ποιο είναι αυτό;" ρώτησε ο Φλάβιος [το έργο είναι γραμμένο υπό μορφήν διαλόγου μεταξύ διδασκάλον και μαθητού]. "Αυτό", απήντησα, "είναι το ερώτημα για τα γένη και τα είδη: εάν αυτά είναι σωματικά ή ασώματα, κι αν μπορούν να διακριθούν από τα αισθητά αντικείμενα. Αυτό είναι το πρωταρχικό ερώτημα: εάν τα γένη και τα είδη είναι αληθή [όντα] ή δεν είναι τίποτε περισσότερο από γυμνά και άδεια σχήματα της φαντασίας μας"» [Ιn Isagogen Porphyrii I, 164ff]. 

Ο Βοήθιος δεν αμφιβάλλει για την ύπαρξη ασωμάτων όντων: «Ορισμένα όντα είναι εντελώς ασώματα, δεν έχουν ποτέ σωματικά πάθη -όπως η ψυχή ή ο Θεός- ή δεν μπορούν να συνυπάρξουν με σώματα -όπως η επέκεινα των όντων ασωματικότητα· [prima post terminos incorporalitas· δικαίως παρατηρεί ο Chadwick ότι ο Βοήθιος δεν εξηγεί τι σημαίνει αυτός ο όρος, ωσάν να πρόκειται για κάτι αυτονοήτως γνωστό σε κάθε σχολιαρόπαιδο!] δεν χωρεί αμφιβολία, ότι ασώματα όντα υπάρχουν καίτοι δεν γίνονται αντιληπτά από τις αισθήσεις, αλλ' από τη διάνοια.» 

Την πλατωνική αυτή θέση ακολουθεί η αποδοχή του Αριστοτέλους και τα καθολικά ορίζονται ως nominum nomina: «Τa γένη και τα είδη ή υπάρχουν ή είναι πλάσματα της διανοίας και της σκέψεως· αλλά δεν υπάρχουν. Αυτό μπορούμε να το αποδείξουμε. Οτιδήποτε είναι ταυτοχρόνως κοινό σε πολλά, δεν μπορεί να είναι ταυτοχρόνως πλήρες εν εαυτώ [...]. Αλλά υπάρχουν πολλά είδη του ίδιου γένους [...]. Έπεται ότι το γένος, αφού υπάρχει ταυτοχρόνως σε πολλά άτομα, δεν είναι ένα ον [...], Αλλ' εάν το γένος δεν είναι ένα ον, δεν μπορεί να υπάρχη· διότι ό,τι υπάρχει υπάρχει ως ένα ον, αλλοιώς είναι τίποτε. Το ίδιο ισχύει και για τα είδη.» Επιστρέφει, όμως, στην πλατωνική θέση και πιστεύει ότι ο σχηματισμός καθολικών στη διάνοιά μας μέσω της συνθετικής μας ικανότητος [per comρositionem] οδηγεί σε πλάνες. Ο νους μας έχει απόλυτη ανάγκη την αποφατική οδό, την αφαίρεση, για να υπερβή τη σωματική φύση και να αντιληφθή «το καθαρόν είδος» [ibid.,166-7]. 

ΤΟΝ Η' ΑΙΩΝΑ, ο Ιωάννης Σκώτος μετέφρασε στα λατινικά έργα του αγ. Μαξίμου του Ομολογητού (Περί διαφόρων αποριών των αγ. Διονυσίου και Γρηγορίου -γνωστό ως Ambigua- και πιθανώς το Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων), του αγ. Γρηγορίου Νύσσης (Περί κατασκευής του ανθρώπου), καθώς και τα έργα του αγ. Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (στα οποία και μόνο χρησιμοποίησε το όνομα Eriugena, που σημαίνει «γεννημένος στην Ιρλανδία»). Ο Εριγένης μετέφρασε τα αεροπαγιτικά συγγράμματα το 860· είχε προηγηθή το 832 ο Ιλδουίνος, ηγούμενος της μονής του αγ. Διονυσίου στα περίχωρα του Παρισιού. Αλλ' η μετάφραση του Ιωάννου είναι σαφώς καλύτερη και πληρέστερη -όπως παρατηρεί ο Bolgar, ο οποίος παρά ταύτα της βρίσκει κάποιες ελλείψεις. Εν πάση περιπτώσει, η μετάφραση του Ιωάννου επεκράτησε και, όχι αδίκως, χαρακτηρίζεται ως πηγή του δυτικού μυστικισμού. 

Το έργο με το οποίο ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης εγκαινιάζει τη δυτική φιλοσοφία -αφού ο Αυγουστίνος και ο Βοήθιος θεωρούνται, ορθώς, οργανικά μέλη του ρωμαϊκού πολιτισμού ή, πάντως, του αρχαίου κόσμου-, είναι το De divisione naturae, το οποίο ο ίδιος επέγραψε ελληνικά Περί φύσεως μερισμού. Το έργο, γραμμένο και αυτό υπό μορφήν διαλόγου μεταξύ διδασκάλου και μαθητού, εισάγει έναν νέο ορισμό της φύσεως: «Η φύσις είναι το γενικόν όνομα όλων όσων υπάρχουν και όλων όσων δεν υπάρχουν». Και συνεχίζει: «Μου φαίνεται ότι ο μερισμός της φύσεως χωρεί σε τέσσερα είδη μέσω τεσσάρων διαφορών. Ιlρώτο είναι το είδος που δημιουργεί και δεν δημιουργείται δεύτερο είναι αυτό που δημιουργεί και δημιουργείται· τρίτο αυτό που δημιουργείται και δεν δημιουργεί· τέταρτο αυτό που ούτε δημιουργείται ούτε δημιουργεί». Και ο μαθητής επεξηγεί: «Το πρώτο είδος, το αντιλαμβανόμαστε ως αιτία όλων των πραγμάτων, όσων υπάρχουν και όσων δεν υπάρχουν· το δεύτερο το αντιλαμβανόμαστε ως τις αρχέτυπες αιτίες· το τρίτο, το αντιλαμβανόμαστε ως τα πράγματα τα οποία συνειδητοποιούμε πως γεννώνται εντός χώρου και χρόνου». [De divisione naturae, PL Ι, 1]. Το τέταρτο είδος δεν είναι παρά το τέλος της κοσμικής πορείας, η επιστροφή όλων όσων υπάρχουν και δεν υπάρχουν στην πηγή τους, το Θεό. 

Ας επιστρέψουμε, όμως, στο δεύτερο είδος. Παρατηρεί ο μαθητής: «Αυτό εξηγεί τη φράση ότι "η αγγελική φυση πλάσθηκε πριν υπάρξη οποιοδήποτε δημιούργημα, εκτός χρόνου." Και ως εκ τούτου θεωρείται η πρωταρχική αιτία όλων όσων δημιουργήθηκαν -εκτός του εαυτού της. Δηλαδή, οι άγγελοι είναι τα αρχικά υποδείγματα, τα οποία oι Έλληνες ονόμαζαν "πρωτότυπα"» [ibid., Ι, 7]. Πρόκειται, με άλλους λόγους, για τον κόσμο των αρχετύπων, των θείων ιδεών. Ο Ιωάννης Εριγένης φρονεί ότι τα αρχέτυπα δεν είναι εκτός, αλλά εντός του Θεού. Συνεπώς, δημιουργούνται μόνον υπό την έννοιαν ότι λογικώς (όχι όμως και χρονικώς) έπονται του αϊδίου Λόγου. 

Έπεται ότι τα καθολικά (universalia) όχι μόνο υπάρχουν, αλλά και προϋπάρχουν· είναι τα αρχέτυπα των ατομικών· o άνθρωπος προϋπάρχει εμού ως ατόμου. 

Τον ίδιο αιώνα, ένας μαθητής του Αλκουίνου, ο Φρεδεγίσιος, έγραψε τη μικρή πραγματεία «Επιστολή περί του μηδενός και του σκότους» όπου υποστηρίζει ότι σε κάθε όνομα ή όρο αντιστοιχεί μια πραγματικότητα· ώστε, λέγοντας ότι «ο Θεός έπλασε τον κόσμο εκ του μηδενός» δεν εννοούμε από το τίποτε, από το απόλυτο μηδέν, αλλά από κάποια πραγματικότητα απτή -ο,τιδήποτε και να σημαίνη αυτό το «απτή»-, η οποία αντιστοιχεί στο «τίποτε», στο «απόλυτο μηδέν». (Fredegisius, 12]. Ο Ρεμίγιος της Auxerre, εξ άλλου, δίδασκε ότι το είδος είναι partitio substantialis του γένους, και ότι τα είδη, π.χ. ο άνθρωπος, είναι ουσιακές ενότητες των ατόμων (homo est multorum hominum substantialis unitas). Μια τέτοια πρόταση, εάν κατανοηθή ως σημαίνουσα ότι η πολλότης των ανθρώπων ως ατόμων έχει κοινή ουσία, η οποία είναι αριθμητικώς μία, έχει ως φυσική συνεπαγωγή το πόρισμα οτι oι άνθρωποι ως άτομα διαφέρουν μόνο κατά συμβεβηκός μεταξύ των - και ο Odo της Tournai δεν δίστασε να βγάλη αυτό το συμπέρασμα, υποστηρίζοντας πως όταν γεννιέται ένα παιδί ο Θεός παράγει μια νέα υπόσταση από μιαν ήδη υπάρχουσα ουσία, και δεν δημιουργεί μια νέα ουσία. 

Ο ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ φυσιοποιεί το Θεό: ο Θεός είναι μέρος της φύσεως -έστω άκτιστο. Ο Θεός φυσιοποιείται και εκ μόνου του γεγονότος ότι εμπεριέχει τις γενικές έννοιες. Είναι εύλογο το πόρισμα ότι ο Θεός είναι η Ανωτάτη Γενική Έννοια, η εμπεριέχουσα το παν. Αυτό ακριβώς υπεστήριξε και ο Άνσελμος της Κανταβριγίας με το περίφημο εκείνο επιχείρημα που ο Kant ονόμασε «οντολογική απόδειξη της υπάρξεως του Θεού». Γράφει ο Άνσελμος: «Κύριε, πιστεύουμε πως Συ είσαι Αυτό, του οποίου κάτι υπέρτερο δεν μπορούμε να σκεφθούμε. Ή, μπορεί ένα ον αυτής της φύσεως να είναι ανύπαρκτο, καθώς "είπεν άφρων εν τη καρδία αυτού ουκ έστι Θεός"; Αλλ' όταν ο ίδιος αυτός άφρων με ακούη να ομιλώ γι' αυτό (το ον), αποκαλώντας το αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν-μπορούμε-να-σκεφθούμε, κατανοεί τι ακούει· και ό,τι κατανοεί υπάρχει στη διάνοιά του, ακόμη κι αν δεν κατανοή πως αυτό υπάρχει πράγματι... Ακόμη και ο άφρων είναι υποχρεωμένος να παραδεχθή ότι αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν- μπορούμε-να-σκεφθούμε, δεν μπορεί να υπάρχη μόνο στη διάνοια. Διότι αν υπάρχη στη διάνοια, πρέπει να υπάρχη και στην πραγματικότητα επίσης, πράγμα το οποίο [η ύπαρξη και στα δύο] είναι υπέρτερο [της υπάρξεως μόνο στο ένα]... Έπεται ότι αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν-μπορούμε-να-σκεφθούμε, υπάρχει τόσο στη διάνοια όσο και στην πραγματικότητα. 

Και ασφαλώς, αυτό το ον, είναι τόσο βέβαιον ότι υπάρχει, ώστε δεν μπορούμε να σκεφθούμε πως δεν υπάρχει. Διότι, κάτι που μπορεί να θεωρηθή ως υπαρκτό και δεν μπορεί να θεωρηθή ως ανύπαρκτον, είναι υπέρτερο αυτού που μπορεί να θεωρηθή ως υπαρκτό και μπορεί να θεωρηθή ως ανύπαρκτον». [Proslogion ΙΙ]. 

ΥΠ' ΑΥΤΟ τo πρίσμα, είναι προφανές ότι οι γενικές έννοιες συγκροτούν την αυθεντική πραγματικότητα, ενώ τα άτομα ανήκουν στον κόσμο του ατελούς φαινομένου.Ο άνθρωπος είναι πιο πραγματικός από εμένα και εσένα. Κατά συνέπειαν, η ζωή μου και ή σχέση μου με τον κόσμο υπόκειται ή πρέπει να υπόκειται σε κανόνες και αξιώματα υπέρτερα του εαυτού μου, υπέρτερα της όποιας σημασίας μπορεί να έχω ως άτομο. Διότι, αφού το γενικό, το καθολικό, όχι μόνον υπάρχει πράγματι αλλά και συνιστά το αυθεντικώς υπάρχειν, η συμπεριφορά μου ως ατόμου θα πρέπει να υποτάσσεται στη βούληση του καθολικού. Το εγώ μου πρέπει να υποτάσσεται στο καθολικό. Μοναδικό μου καθήκον είναι να μάθω, να κατανοήσω τι ακριβώς θέλει το καθολικό, και να προσπαθώ να ικανοποιώ αυτή τη θέληση, την πιο πραγματική από εμένα. Συνεπώς, η ζωή μου ως ατόμου αποκτά νόημα και αξία μόνον εφ' όσον και μόνον διότι ακολουθεί τη βούληση του καθολικού. Η ελευθερία μου ταυτίζεται με την υποταγή μου στη βούληση της γενικής εννοίας, του καθολικού. Εγώ είμαι πραγματικός μόνο στο βαθμό που καταργούμαι χάριν της γενικής εννοίας. 

Ευνόητον είναι ότι και η κοινωνία, ως σύστημα σχέσεων, θα πρέπει να δομηθή με βάση και πρόθεση την εξυπηρέτηση του καθολικού της, το οποίο δεν μπορεί να είναι άλλο από το βασίλειο του Θεού. Οι εδώ εξουσίες και δομές θα πρέπει να είναι σύμμορφες του παραδείσου. Αυτή η συμμόρφωση της κοινωνίας ορίζει και ποιος έχει τη δυνατότητα και την υποχρέωση να εξηγή και να επιβάλλη τη βούληση της ανωτάτης γενικής εννοίας· ο πάπας φυσικά. 

Ο ρεαλισμός, υπήρξε το όργανο που χρησιμοποίησε το Βατικανό για να εμπεδώση την εξουσία του. Χάρις στον ρεαλισμό, ο πάπας κατόρθωσε να επιβάλλη την plenitudo potestatis, την επικυριαρχία του. Είτε, λοιπόν, διατυπωνόταν ρήμασι το δόγμα του αλαθήτου είτε όχι, ο πάπας είχε το δικαίωμα δι' αυτής της φιλοσοφίας να συμπεριφέρεται και να αποφαίνεται σαν το αρχέτυπό του, τον Θεό. Και αφού το άτομο έχει σημασία και αξία μόνον εφ' όσον και μόνον διότι υπηρετεί το καθολικό, η εξουσία έχει το δικαίωμα και την υποχρέωση να στραγγαλίζη το άτομο, προκειμένου να υπηρετηθή -κατά την κρίση της- η γενική έννοια, το καθολικό. 

ΕΠΕΙΤ' ΑΠ' ΑΥΤΑ, θα ήταν σκόπιμο να επανεξετάσουμε τα γνωστά σε όλους ερωτήματα «πόσοι άγγελοι χωράνε πάνω στη μύτη μιας βελόνας;» ή «σε πόσα κομμάτια μπορεί να σχισθή μια τρίχα;» Αυτά τα ερωτήματα, αυτός ο «τριχοσχισμός», όπως απεκλήθη περιφρονητικά, εκφράζουν το κεντρικό πρόβλημα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας στον δυτικό κόσμο. Οι νεώτεροι χρόνοι, θεωρούν τα ερωτήματα αυτά σαν τυπικά δείγματα ηλιθιότητος, βαρβαρισμού και ματαιολογίας. Η νεωτέρα φιλοσοφία τα επικαλείται μόνο για να τεκμηριώση την απόρριψη του Μεσαίωνος σαν απνευμάτιστης και ζοφερής εποχής. Τα επικαλούμαι και εγώ, αλλά για τους ακριβώς αντίθετους λόγους: μ' όλη την απλοϊκή τους διατύπωση, πρόκειται για ερωτήματα που προσδιόρισαν τον δυτικό πολιτισμό, για ερωτήματα που μας οδηγούν στα θεμέλια των πολιτικών ελευθεριών και της δημοκρατίας, αφού μας καλούν ν' απαντήσουμε στο κεφαλαιώδες πρόβλημα κατά πόσον οι έννοιες έχουν ουσία ή όχι. 

Ο μεσαιωνικός άνθρωπος κατενόησε πως η μόνη αποτελεσματική επίθεση κατά της παπικής απολυταρχίας είναι η αναίρεση του ρεαλισμού. Διάφοροι βασιλείς και ηγεμόνες πολέμησαν εναντίον του πάπα, νομίζοντας ότι καταλύοντας το κράτος του καταλύουν και την εγκόσμιο εξουσία του. Πρώτος και μόνος ο αστικός κόσμος αντελήφθη ότι ο παπισμός πρέπει να χτυπηθή στο θεμέλιό του, το ρεαλισμό. Εάν αποδειχθή ότι στη μύτη της βελόνας μπορούν να χωρέσουν άπειροι άγγελοι, η παπική απολυταρχία θα καταρρεύση.