Κ. Καστοριάδης: Εισαγωγή στη θεωρία των κοινωνικών επιστημών

ΕΠΟΠΤΕΙΑ

Έτος 2, 1977, τεύχη 7-17 / Κοινωνία

https://epopteia.gr/166/castoriades-eisagwgi-sti-theoria-twn-koinwnikwn-epistimwn/

Εποπτεία, τεύχη 11 – 12, Μάιος – Ιούνιος 1977

Η θεωρία των κοινωνικών επιστημών, τμήμα όχι βέβαια της επιστήμης της ίδιας, αλλά της φιλοσοφίας – και ειδικά της θεωρίας της γνώσης, σκοπό έχει την έρευνα της γνωστικής διαδικασίας μέσα στις κοινωνικές επιστήμες, δηλαδή των στοιχείων που συγκροτούν κοινωνική επιστήμη, του τρόπου σύνθεσής τους, του συστηματικού προσανατολισμού και του κύρους αυτής της σύνθεσης καθώς και την τοποθέτηση της κοινωνικής επιστήμης και της κοινωνίας μέσα στο όλο της γνώσης και του κόσμου. Στην πρώτη κατεύθυνσή της είναι η εσωτερική, στη δεύτερη η εξωτερική θεωρία των κοινωνικών επιστημών.

Η επιστήμη επιδιώκει μιαν ορθή σύνθεση μορφής και ύλης˙ μια τέτοια ορθή σύνθεση επιδιώκει κι η θεωρία της επιστήμης˙ ύλη όμως στην τελευταία περίπτωση είναι η επιστήμη ολόκληρη. Σ’ εκείνο που συγκεκριμένα επιτελεί η επιστήμη, η θεωρία της επιστήμης προσθέτει την αυτοσυνείδηση. Τη διάπλαση μιας ύλης με τη χρησιμοποίηση μιας μορφής προς ένα ιδεατό αντικείμενο, που εκφράζει την ορθή τους σύνθεση, διάπλαση που κινείται μέσα στο πεδίο του συγκεκριμένου, η θεωρία της επιστήμης θέλει να την εκφράσει γενικά ερευνώντας την υλικότητα, τη μορφικότητα και την ορθότητα της σύνθεσής τους.

Cornelius Castoriadis by Pablo Secca

Αυτή όμως η γενικευτική και με μιαν έννοιαν αναλυτική (ταυτολογική στο περιεχόμενό της) εργασία δεν εξαντλεί την αποστολή της θεωρίας της επιστήμης. Η θεωρία της επιστήμης αποβλέπει και σ’ ένα ιδεώδες καθαρά δημιουργικό: την παραγωγή αξιωμάτων που υπάρχουν στη βάση των επιστημών, από ένα κεντρικό σύστημα, που μερικές του περιπτώσεις πρέπει ν’ αποδειχθούν τα πρώτα και την παραγωγή αυτού του πρώτου συστήματος από μια τελική και πρώτη πρόταση, την υποθετική πρόταση για τους όρους της δυνατότητας της γνώσης. Αυτή την παραγωγή την επιβάλλει η ενότητα του θεωρητικού, είτε κινείται στο χώρο του (σχετικά) συγκεκριμένου είτε κινείται στο χώρο του γενικού. Θεωρητική φιλοσοφία και επιστήμη δεν μπορούν να χωρίζονται μεταξύ τους. Επιστήμη είναι μια ειδική περίπτωση της φιλοσοφίας. Η επιστήμη μπορεί να ονομάζεται έτσι, όσο προσφέρει αλήθεια˙ και μόνη της δεν μπορεί ποτέ να προσφέρει αλήθεια. Η ενότητα του θεωρητικού, τώρα πια διαφοροποιημένη εσωτερικά, περνάει για δεύτερη φορά, ύστερα από τους προσωκρατικούς, τον ορίζοντα.

Σαν εσωτερική θεωρία μιας επιστήμης ορίζω: α) Τη (γενικευτικήν) έρευνα των στοιχείων της επιστήμης: επιστήμη είναι σύστημα ορθών κρίσεων. Ανάλυση χρειάζονται λοιπόν: η έννοια της κρίσης της ορθότητας της κρίσης και του συστήματος.

Η ανάλυση της κρίσης οδηγεί στη διαπίστωση πως κρίση είναι μια σύνθεση (η δημιουργία ενότητας)˙ η διάκριση του συντιθέμενου και του τρόπου της σύνθεσης, δηλαδή σε νεοκαντιανή διάλεκτο της ύλης και της μορφής, οδηγεί στην έρευνα αυτών των δύο εννοιών, όπως εμφανίζονται στο συγκεκριμένο γνωστικό πεδίο.

II. Το πρόβλημα της ορθότητας της κρίσης ανάγεται στο πρόβλημα της ανεύρεσης των όρων που δίνουν κύρος σε μια τέτοια σύνθεση. Η θεωρία της επιστήμης είναι γι’ αυτό υποχρεωμένη να ξεκινάει απ’ τον καθορισμό της έννοιας του κύρους ή της έννοιας της αλήθειας.

III. Κι ύστερα απ’ τους καθορισμούς αυτούς εξακολουθεί να υπάρχει το πρόβλημα: τι προσδίνει ενότητα σ’ αυτόν τον σωρό των κρίσεων; Έτσι υποχρεώνεται η θεωρία της επιστήμης να ερευνήσει το πρόβλημα της συστηματικής ενότητας τής επιστήμης.

β) Την παραγωγή των αρχών της επιστήμης. Κάθε επιστήμη τείνει στο ιδεώδες της αξιωματοποίησης, δηλαδή της παραγωγής όλων των προτάσεών της από ένα όσο γίνεται μικρότερο αριθμό βασικών προτάσεων ή αξιωμάτων. Έτσι μάλιστα κατορθώνουν να δώσουν κι ένα ακριβή ορισμό της αλήθειας: αλήθεια είναι η μη αντίφαση προς το υποτιθέμενο σύστημα αξιωμάτων. Γίνεται αμέσως έτσι φανερό πως η ερώτηση για την αλήθεια των αξιωμάτων δεν μπορεί να έχει κανένα καθορισμένο νόημα. Για τη φιλοσοφία όμως, επειδή η έννοια της αλήθειας που δίνει είναι ευρύτερη (συμφωνία με τους γενικούς όρους της δυνατότητας της γνώσης), το ερώτημα αυτό (για την αλήθεια των αξιωμάτων) έχει νόημα. Αλλοιώς θάταν υποχρεωμένη να διασπάσει την ενότητα του θεωρητικού (που ειδικές επιστήμες πραγματικά την αγνοούν, όπου όμως εκείνη είναι υποχρεωμένη να θεμελιωθεί) και να παραδεχτεί το σύγχρονο κύρος προτάσεων αντιφατικών (στηριγμένων σε διάφορα συστήματα αξιωμάτων). Για την επιστήμη η έννοια της αλήθειας μόνο υποθετικά μπορεί να προσδιοριστεί˙ για τη φιλοσοφία πρέπει να καθοριστεί κατηγορικά (για τον ιδιόρρυθμο χαρακτήρα αυτής της κατηγορικότητας βλ. πιο κάτω). Έτσι δημιουργείται ένα δεύτερο, σημαντικώτερο γιατί δημιουργικό, καθήκον για τη θεωρία της επιστήμης: να παραγάγει τις αρχές της επιστήμης, να θεμελιώσει δηλαδή συγκεκριμένα την επιστήμη, που σταματάει την αυτοθεμελίωσή της στα αξιώματα της.

Για την κατανόηση της έννοιας της εξωτερικής θεωρίας της επιστήμης δεν χρειάζεται ανάπτυξη. Η επιστήμη πρέπει να τοποθετηθεί μέσα στη θεωρία, η θεωρία μέσα στο πνεύμα, το πνεύμα μέσα στον άνθρωπο. Αντίστοιχα η κοινωνία πρέπει να τοποθετηθεί μέσα στο αντικείμενο, και το αντικείμενο μέσα στην ουσία.

* * *

Η θεωρία των κοινωνικών επιστημών θα έχει πάντα ασφαλισμένο το αντικειμενικό της θεμέλιο στην αναπόδραστη θεωρητικήν ανάγκη της λογικής θεμελίωσης κάθε επιστημονικής δραστηριότητας με την αναγωγή της στο όλο δεν είναι όμως λιγώτερο αληθινό πως το βασικό υποκειμενικό κίνητρο που σπρώχνει σ’ αυτήν είναι η αναμφισβήτητη κρίση των κοινωνικών επιστημών, που δεν μπορεί πια να ονομαστεί ούτε παιδική ούτε εφηβική αρρώστεια, εφόσον παίρνει ένα χαρακτήρα μονιμότητας. Η αναλυτική έρευνα των σχετικών φαινομένων θα μας οδηγούσε πολύ μακρυά. Δεν μπορούν όμως να μη σημειωθούν με συντομία τα κύρια συμπτώματα κι οι βασικές αιτίες.

Για την αναγκαιότητα της θεωρίας της επιστήμης που πηγάζει απ’ την ανάγκη της παραγωγής των αρχών της επιστήμης δεν θα λεχτούν εδώ περισσότερα απ’ όσα λέχτηκαν πιο πάνω. Εδώ μόνο για τον χαρακτήρα αυτοσυνείδησης που έχει η θεωρία της επιστήμης.

Επιστήμη σημαίνει συνείδηση, δηλαδή θεωρία. Εξίσου όμως αναγκαία σημαίνει κι έλλειψη αυτοσυνείδησης˙ εκείνο που συνείδησή του αποχτά το επιστημονικό συνειδός, δεν είναι ο εαυτός του. Εκείνο που γνωρίζεται μέσα στην επιστήμη διαφέρει απόλυτα, από εκείνο που μ’ αυτό γνωρίζεται, κι απ’ το γεγονός του γνωρισμού. Χρειάζεται τώρα η υλοποίηση της μορφής, για να υπάρξει αυτοσυνείδηση. Κάθε τέτοια υλοποίηση ορίζει και δικαιολογεί μιαν αντίστοιχη διάκριση των ενεργειών: εδώ τη διάκριση επιστήμης και θεωρίας της επιστήμης.

Για κρίση των κοινωνικών ή οποιωνδήποτε άλλων επιστημών έχει γίνει πολλές φορές ως τώρα κι εξακολουθεί να γίνεται λόγος, στίς περισσότερες περιπτώσεις με καθαρά φιλολογικούς ή δημοκοπικούς σκοπούς. Εδώ γίνεται προσπάθεια να καθοριστεί η έννοια και το περιεχόμενο αυτής της κρίσης, με την ανάλυση των συμπτωμάτων της. (Κρίση ονομάζω την εμφάνιση αυτών συμπτωμάτων).

Αρμόδια βέβαια για την έρευνα αυτής της κρίσης δεν είναι η θεωρία της επιστήμης, αλλά η επιστήμη της ιστορίας και της κοινωνιολογίας της γνώσης, καθώς και της εφαρμοσμένης λογικής (στην έννοια του Kant, Kr. d.r.V. v. Kirchmann, 1877, σελ. 101—102), υποχρεωμένη πάντως να στηρίζεται κι αυτή, όπως και κάθε ειδική έρευνα, στη θεωρία της επιστήμης.

Εφόσον και σ’ αυτήν την περίπτωση εμφανίζεται η απαίτηση του αποκλεισμού των αντιφάσεων απ’ το εσωτερικό του γνωστικού συστήματος, πρέπει τα πορίσματα της ιστορίας και της κοινωνιολογίας της γνώσης να μην είναι αντιφατικά προς τα πορίσματα της θεωρίας της γνώσης. Η συνηθισμένη νεοκαντιανή απάντηση, που στηρίζεται στη διάκριση του factum και του jus, και συνεπώς στην ασχεσία των δύο γνωστικών πεδίων, δεν λύνει το ζήτημα˙ δεν μας ενδιαφέρει (τουλάχιστον όχι αποκλειστικά) η ιδεατή γνώση, αλλά η ιστορική γνώση και οι δυνατότητες της. Ότι αυτές οι δυνατότητες είναι πραγματικές και σε πολλά σημεία πραγματοποιημένες, είναι μια ανεπίδεκτη ελεύθερης από αντίφαση αμφισβήτησης αλήθεια, που θα πρέπει πάντα να τονίζεται ενάντια σε κάθε απόχρωσης σκεπτικισμό και σχετικισμό. Χρειάζεται λοιπόν πλάϊ στη καθαρή θεωρία της γνώσης (πως είναι συγκροτημένο ένα γνωστικό σύστημα και πώς αποχτάει κύρος) και στη θεωρία της πραγματικής γνώσης (πως διαμορφώνεται η συγκεκριμένη γνωστική ενέργεια ενός πραγματικού υποκειμένου) και η ιστορική (ονομάζω) θεωρία της γνώσης: πως η συγκεκριμένη γνωστική ενέργεια ενός πραγματικού υποκειμένου σχετίζεται μ’ ένα γνωστικό σύστημα και προσλαμβάνει κύρος (ορίζω). Αυτό το μεσολαβητικό μέλος ανάμεσα στην καθαρή θεωρία της γνώσης και στη θεωρία της πραγματικής γνώσης έχει σαν αποστολή και τη δημιουργία συμφωνίας ανάμεσα στα πορίσματα τους˙ κι αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά με την χρησιμοποίηση του (αξιωματικού) ορισμού της ιστορίας σαν geltendes Sein η seiendes Gelten. Σχετικά μ’ όλο το ζήτημα βλ. και πιο κάτω όσα λέγονται για τις δυνατές έννοιες του υποκειμένου.

Πρώτο βασικό σύμπτωμα ειναι η ανυπαρξία ενός συστήματος κατηγοριών. Στη φυσική επιστήμη π.χ. ο κλονισμός της κατηγορίας της αιτιότητας δημιούργησε μιαν απέραντην αναταραχή, κι έφερε τους φυσικούς στην ανάγκη να ξεκαθαρίσουν αυτό το ζήτημα, πριν προχωρήσουν πιο κάτω. Στις κοινωνικές επιστήμες όχι μόνο η κατηγορία της αιτιότητας αποτελεί το αντικείμενο μιας διαρκούς διελκυστίνδας, αλλά και ολόκληρο το σύστημα των βασικών εννοιών αλλάζει από ερευνητή σε ερευνητή.

Το σύστημα των κατηγοριών είναι η βάση του συγκεκριμένου κλάδου των επιστημών. Το σύστημα των κατηγοριών είναι το σύστημα των αρχών της δυνατότητας και της αλήθειας των αξιωμάτων. Η κατηγορία είναι μια στιγμή της κρίσης˙ εμφανίζεται λοιπόν πολύ πρίν απ’ τη θεωρία της επιστήμης, μέσα στην επιστήμη την ίδια˙ η θεωρία της επιστήμης κατά ένα μέρος απλά την αναγνωρίζει, και κατά το άλλο τη δημιουργεί (εφ’ όσον αυτή την θεμελιώνει, με την απαγωγή της από μιαν υπερβατικήν άρχή). Έτσι το σύστημα των κατηγοριών, αθεμελίωτο αλλά πραγματικό, πρέπει να υπάρχει μέσα στην επιστήμη πολύ πριν την επέμβαση της θεωρίας της επιστήμης. (Παράδειγμα η φυσική του 17. και 18. αιώνα και η καντιανή γνωσιοθεωρία).

Χωρίς να χρειάζεται επεξήγηση στο εξώφθαλμο γεγονός της ανυπαρξίας ενός συστήματος κατηγοριών μέσα στις κοινωνικές επιστήμες, πρέπει να τονιστεί πως δεν υπάρχει εκεί καν σαφής και ακριβής έννοια της κατηγορίας: έτσι ο L. v. Wiese απαριθμεί σαν «βασικές» κοινωνιολογικές κατηγορίες: κοινωνική διαδικασία, απόσταση, κοινωνικός χώρος, κοινωνικός σχηματισμός (sozialer Prozesse, Abstand, sozialer Raum, soziales Gebilde), κάνοντας έτσι το διπλό λάθος: 1) να φαντάζεται και να εμφανίζει σαν κατηγορίες απλές εμπειρικές έννοιες γένους, 2) περνώντας απ’ την μιαν έννοιαν στην άλλην, να αλλάζει μέσα στην απαρίθμησή τους τη βάση της διαίρεσης.

Δεύτερο βασικό σύμπτωμα είναι η ανυπαρξία συστηματικής άρθρωσης και μέσα σε κάθε επιστήμη παρμένη χωριστά, και στο σύνολο των κοινωνικών επιστημών. Σχεδόν καμιά απ’ τις κοινωνικές επιστήμες δεν παρουσιάζει την αυστηρή εσωτερική οικοδόμηση που είναι συγκροτητική της έννοιας της επιστήμης˙ και καμιά δεν εχτιμάει μεθοδικά τις απαιτήσεις που της θέτει το γεγονός πως είναι μια απ’ τις πολλές κοινωνικές επιστήμες και πως το αντικείμενό της είναι μια μονάχα πλασματικά αφαιρεμένη πλευρά του ενιαίου κοινωνικού γίγνεσθαι.

Η ενότητα του κοινωνικού κόσμου δεν είναι ιδεατή αλλά πραγματική˙ την ενότητα δεν την δημιουργεί εδώ η ταυτότητα των νόμων, αλλά η εσωτερική ενότητα του θέματος, το «ενιαίο του υλικού» (πάνω στη νομιμότητα της τελευταίας συμπλοκής εννοιών βλ. το τμήμα για τις κατηγορίες του νοητού και του κοινωνικού κόσμου)˙ το κοινωνικό συγκροτείται απ’ την πραγματικήν αναφορά του στο συν του πράττειν. Πάνω στην πολλαπλότητα των δυνατών σκοπιών (μεθόδων) θεώρησης της ενιαίας κοινωνικής πραγματικότητας ιδρύεται η πολλαπλότητα των επιστημών της. Είναι αυτονόητη η απαίτηση της εσωτερικής οικοδόμησης που προβάλλει γι’ αυτές τις επιστήμες και φανερό το γεγονός πως η απαίτηση αυτή στο μεγαλύτερο μέρος της δεν ικανοποιείται.

Αυτή η εσωτερική συστηματική οικοδόμηση στην ιδεατή μορφή της είναι η αξιωματοποίηση: (ορίζω) η παραγωγή των προτάσεων της επιστήμης από τ’ αξιώματα και των αξιωμάτων απ’ τις κατηγορίες. Πάνω στην κοσμογονική συνέπεια που πηγάζει απ’ αυτόν τον ορισμό, πως δηλαδή έτσι αξιώνεται η συμπύκνωση της εμπειρικότητας στις κατηγορίες ή (το ίδιο) η αναγωγή κάθε ιδιότητας του εμπειρικού στο περιεχόμενο της κατηγορίας, απλούστερα η (γνωστική) παραγωγή του εμπειρικού απ’ το λογικό, του κόσμου απ’ τις κατηγορίες, δεν θα επεκταθώ εδώ. Ας σημειωθεί μόνο πως αυτό είναι το αποφασιστικό σημείο όπου η εσωτερική συνέπεια του καντιανισμού οδηγεί στον εγελιανισμό˙ ο καντιανισμός χωρίς τον εγελιανισμό μένει ανολοκλήρωτος, κι ο εγελιανισμός χωρίς τον καντιανισμό μένει αθεμελίωτος. Και στη φιλοσοφία του πνεύματος, και σε κάθε άλλη φιλοσοφία, κριτικισμός και (ονομάζω) ολισμός είναι δύο αναγκαίες, αμοιβαία αξιούμενες στιγμές της πορείας του λόγου.

Παράλληλα όμως μ’ αυτήν την εσωτερικήν οικοδόμηση προβάλλει σ’ αυτό το πεδίο και μια άλλη απαίτηση: της αναδημιουργίας, μέσα στην επιστήμη της διασπασμένης πια ενότητας του κοινωνικού κόσμου, με την ίδρυση του συστήματος των κοινωνικών επιστημών ένταξη μέσα στο σύστημα των κοινωνικών επιστημών σημαίνει για κάθε ειδικήν επιστήμη του κοινωνικού υποχρέωση συναρμογής της με τις άλλες και αποκατάστασης της ολότητας (ενιαίας πολλαπλότητας) του αντικειμένου τους.

Τρίτο βασικό σύμπτωμα είναι η έλλειψη ενιαίας εξωτερικής επιστημονικής μεθοδολογίας. Είσοδος στον επιστημονικό χώρο σημαίνει πρώτα απ’ όλα υποταγή στη (με την εξωτερικώτερην έννοια) επιστημονική μέθοδο˙ και μέθοδος σημαίνει κι εδώ αυστηρήν αυτοπειθαρχία του ερευνητή, αυτοπεριορισμό που εκδηλώνεται στη διαπραγμάτευση μόνο εννοιών αμέσως καθορίσιμων και προβλημάτων που η θέση τους έχει ακριβώς προσδιορισμένο νόημα.


Εξωτερικά χαρακτηριστικά της επιστημονικής έρευνας:

α) Χρησιμοποίηση αποκλειστικά και μόνο εννοιών αυστηρά καθορισμένων. Παραίτηση από τη χρησιμοποίηση εννοιών που δεν μπορούν να καθοριστούν μονοσήμαντα. Η επιστήμη δεν έχει να ασχοληθεί με προβλήματα που πηγάζουν από το ενδεχόμενο ακαθόριστο των πρώτων εννοιών γιατί οι έννοιές της δεν είναι ποτέ πρώτες. Το πρόβλημα αυτό απασχολεί μόνο τη φιλοσοφία.

β) Αποφυγή διάσπασης της συνέχειας του τρόπου του σκέπτεσθαι της συγκεκριμένης επιστήμης, εκτός από περιπτώσεις άφευκτης ανάγκης ή προφανούς ωφέλειας, και τότε με άμεσην απόδειξη της ανάγκης ή της ωφέλειας. Έτσι π.χ. αποφυγή ασκόπων αλλαγών εννοιών ή του περιεχομένου τους.

γ) Μονοσήμαντη διατύπωση των προβλημάτων.

δ) Έρευνα της δυνατότητας του προβλήματος (δυνατότητα μονοσήμαντου καθορισμού του νοήματος μιάς τουλάχιστον λύσης του).

ε) Αυστηρή αποδεικτική διαδικασία. Δεν μπορεί φυσικά ν’ αποκλειστεί κατ’ αρχήν η ανακοίνωση των εμπνεύσεων, που πολλές φορές γίνεται εξαιρετικά γόνιμη αφορμή υποβοήθησης ή ολοκλήρωσης των εργασιών των άλλων, όμως πρέπει αυστηρά πάντα να διακρίνεται ο νόμος από την υπόθεση, εκείνο που έχει με ακρίβεια αποδειχτεί (σύμφωνα με τις εκάστοτε απαιτήσεις της επιστημονικής αποδεικτικής) από εκείνο που ακόμα άπλά υποτίθεται, μ’ όλη την ενδεχόμενα τεράστια ευρετικήν και όποιαν άλλη ν αξία του.

Η πιο πρόχειρη επισκόπιση της σημερινής κατάστασης των κοινωνικών επιστημών αρκεί για να δείξει πώς:

α) Πουθενά σχεδόν δεν γίνεται προσπάθεια (απ’ τις επιφανέστερες εξαιρέσεις: η Wirtschaft und Gesellschaft του Max Weber) χρησιμοποίησης μόνο καθορισμένων εννοιών.

β) Πουθενά δεν γίνεται προσπάθεια συνέχισης ή έστω συστηματικής, και όταν αρνητικής, αναφοράς στο παρελθόν και στο παρόν της επιστήμης: δεν υπάρχει σχεδόν στις κοινωνικές επιστήμες θεωρητικός που να σέβεται τον εαυτό του, που να μη χρησιμοποιεί ολόκληρο σύστημα από έννοιες δικές του ή που αυτός τις ορίζει (ρητά, ή το χειρότερο, συνήθως, σιωπηρά) με δικό του τρόπο και μάλιστα, κατά κανόνα χωρίς να κατορθώνει να πείθει για το αναπόφευκτο τους και οπωσδήποτε χωρίς να αποδείχνει το άχρηστο των παληών.

γ) Αφήνοντας τα άλλα, ας τονιστεί ακόμα πόσο καθυστερημένο είναι το αποδεικτικό στοιχείο στις κοινωνικές επιστήμες. Αν αφήσει κανείς ορισμένες προτάσεις, που η ενάργειά τους στηρίζεται στην ταυτολογικότητά τους, πολύ σπάνια θα μπορέσει να βρει μέσα στις κοινωνικές επιστήμες εκείνο που λέγεται αυστηρή επιστημονική απόδειξη. Τις περισσότερες φορές πρόκειται για πιθανολογήσεις ή καταδείξεις της (απλής) δυνατότητας εκείνου που πρέπει να αποκαλυφθεί στην αναγκαιότητά του.

Η συνηθισμένη ένταση, ότι στο χώρο των κοινωνικών επιστημών δεν υπάρχει η δυνατότητα της απόδειξης, — δηλαδή τελικά, ότι κοινωνική επιστήμη δεν μπορεί να υπάρξει, θ’ ανασκευαστεί μ’ ολόκληρη την παρακάτω έρευνα, που σκοπεύει να δείξει ακριβώς τη δυνατότητα κοινωνικής επιστήμης και τους όρους της.

Τέταρτο και κυριώτερο σύμπτωμα είναι η έλλειψη του εξαναγκαστού χαρακτήρα απ’ τα πορίσματα των κοινωνικών επιστημών. Το σύμπτωμα αυτό είναι βέβαια απλή συνάρτηση των τριών άλλων. Η λογική στερεότητα της μαθηματικής ή της φυσικής είχε ένα πραγματικό αντίστοιχο, έναν κοινωνικό αντιπρόσωπο κι εγγυητή στην πραγματική συμφωνία των επιστημόνων, που χρησίμευε και σαν εξωτερικό τεκμήριο για το πέρασμα μιας θεωρίας απ’ την υπόθεση στην τάξη του επιστημονικού νόμου. Στο χώρο των κοινωνικών επιστημών η έλλειψη οποιασδήποτε τέτοιας συμφωνίας οδήγησε και στην διατύπωση θεωριών, που αμφισβητούν και την ίδια την αντικειμενική δυνατότητα μιας ενιαίας και σωστής κοινωνικής επιστήμης.

Κανείς δεν είναι τόσο αφελής, ώστε να φαντάζεται πως στα φυσικά ή στα μαθηματικά επικρατεί σε κάθε στιγμή μια απόλυτη ομοφωνία ανάμεσα σ’ όλους τους ερευνητές πάνω σ’ όλα τα ζητήματα˙ όμως ο κυματισμός των απόψεων είναι περιορισμένος σε λίγα συγκεκριμένα σημεία και διαρκεί ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Στις κοινωνικές επιστήμες εκτείνεται σχεδόν σ’ όλα τα θέματα και δεν έχει τέλος. Για τις σκεπτικιστικές τάσεις απέναντι στο ενιαίο της κοινωνικής επιστήμης βλ. Κ. Mannheim, Ideologie u. Utopia, 1930, passim και άρθρο Wissenssoziologie στo Handbuch d. Soziologie του A. Vierkandt, 1931.

Τo πρόβλημα πρέπει νa τοποθετηθεί γενικώτεραστη ρίζα του υπάρχει το ζήτημα της σχέσης του αντικειμενικού και του ιστορικού, που δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ ούτε στη γενική του θέση, ούτε στην αναφορά του στο γνωστικό πεδίο. Νύξεις γι’ αυτό θα δοθούν πιό κάτω.

Οι αιτίες αυτού του φαινομένου είναι απ’ τη μια συμφυείς με τον ως τώρα τουλάχιστον χαρακτήρα των κοινωνικών επιστημών τέτοιες πρέπει να θεωρηθούν η έλλειψη της δυνατότητας του πειράματος κι’ η μη χρησιμοποίηση του μαθηματικού οργάνου. Απ’ την άλλη συνδέονται με το αντικείμενο των κοινωνικών επιστημών και την άμεση ολόπλευρη εξωεπιστημονική σχέση του παρατηρητή μαζί του. Και ο συνειδητός και κυριώτερα ο ασυνείδητος επηρεασμός του επιστήμονα απ’ την κοινωνική (ταξική και πολιτική) του τοποθέτηση είναι απ’ αυτήν την άποψη καθοριστικός.

Δεν πρόκειται να συζητήσουμε εδώ το ζήτημα του πειράματος στις κοινωνικές επιστήμες˙ για την παρατήρηση βλ. το απόσπασμα του Max Weber που δημοσιεύεται σ’ αυτό το τεύχος και τις σημειώσεις, ιδιαίτερα τις σημ. 14 καί 21.

Για τα μαθηματικά: η πρόοδος κι η αναγνώριση των μαθηματικών οφείλονται α) στη χρησιμοποίηση αυστηρής εξωτερικής επιστημονικής μεθοδικής, β) στη γρήγορη (για τη συγκεκριμένη επιστήμη) επίγνωση της υποθετικότητας των αρχών, γ) στην ασχεσία της με το εμπειρικό υλικό και το χαρακτήρα της σαν επιστήμης του καθαρά νοητού, δ) στη χρησιμοποίηση των συμβόλων και της συμβολικής λογικής, που ισχυροποιεί και γενικεύει το περιεχόμενο των νοητικών πράξεων. Αυτά όλα (εκτός από το γ) θα μπορούσαν ν’ αποτελέσουν χαρακτηριστικά και της κοινωνικής επιστήμης, όπως αποτέλεσαν στο τέλος και της φυσικής.

Εφαρμογή των μαθηματικών στις κοινωνικές επιστήμες: η συνηθισμένη άποψη πως τα μαθηματικά δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών, γιατί το κοινωνικό είναι ποιοτικά στην ουσία του συγκροτημένο και τα μαθηματικά ασχολούνται με το ποσοτικό, δεν αξίζει τον κόπο να συζητηθεί.

Άσχετα με το από πού ξεκίνησε, η μαθηματική σαν επιστήμη δεν έχει καμιά μεγαλύτερη σχέση με την ποσότητα, απ’ ότι μ’ οποιανδήποτε άλλη κατηγορία˙ μαθηματική είναι ένας τρόπος σκέψης, που συνάγει από ωρισμένες σχέσεις ορισμένων συμβόλων άλλες σχέσεις άγνωστες πριν. Η γρήγορη εφαρμογή των μαθηματικών στη φυσική επιστήμη οφείλεται στο γεγονός πως εκεί ήταν εξώφθαλμη η δυνατότητα της χρησιμοποίησης των ίδιων συμβόλων με τη σχέση των συμβόλων 3 και 5 π.χ., που συμβολίζεται με το χ (επί), μπορούσε να εξομοιωθεί η σχέση του χρόνου κίνησης ενός κινητου με τη ταχύτητά του στη μονάδα του χρόνου, όταν (με την εκλογή κατάλληλης μονάδας μέτρησης) αυτές οι δύο «οντότητες» συμβολιστούν με τα ίδια σύμβολα: συμβολίσω δηλαδή τις φυσικές «οντότητες» με σύμβολα που τα χρησιμοποιώ ήδη στα μαθηματικά. Έτσι μπορώ να ξέρω και τη σχέση των οντοτήτων αυτών απ’ τη σχέση των συμβόλων˙ για να μην πέσω σε αντιφάσεις αρκεί να καθορίζω κάθε φορά μονοσήμαντα τα σύμβολά μου (να χρησιμοποιώ π.χ. στο πιο πάνω παράδειγμα την ίδια μονάδα μέτρησης). Στο συγκεκριμένο παράδειγμα η δυνατότητα της αντιστοίχισης των συμβόλων προκύπτει απ’ τη δυνατότητα της μέτρησης του φυσικού αντικειμένου. Φυσικά όμως δεν είναι αυτή η μόνη δυνατή βάση αντιστοίχισης, όπως φαίνεται απ’ το ότι η ίδια η έννοια του αριθμού δεν έχει στα μαθηματικά ποσοτικό περιεχόμενο, αλλά γενικώτατα περιεχόμενο σχέσης. Το ποιες θα είναι οι συγκεκριμένες βάσεις της δυνατότητας αντιστοίχισης κοινωνικών «οντοτήτων» και μαθηματικών συμβόλων, θα το ερευνήσει η σχετική επιστήμη που πρέπει να δημιουργηθεί. Για τη συμβολική λογική όπως αρχίζει ν’ αποκρυσταλλώνεται απ’ τα μαθηματικά, βλ. Hilbert—Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik, 1938.

Για το πρόβλημα της κοινωνικής (και γενικώτερα πραγματικής) δέσμευσης κάθε γνώσης, ιδιαίτερα όμως της κοινωνικής γνώσης, εκτός απ’ τη μαρξιστική βιβλιογραφία και το Mannheim, βλ. Η. Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig, 1935. Γενικώτερα, Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral και Der Wille zur Macht, II και III βιβλίο passim.

Χωρίς να μπορεί εδώ να συζητηθεί το πρόβλημα της κοινωνικής και της πραγματικής γενικώτερα δέσμευσης της γνώσης, και ιδιαίτερα της κοινωνικής, ας διαγραφούν τα βασικά του σημεία:

α) Η συγκεκριμένη συγκρότηση και διαδρομή της γνωστικής ενέργειας καθορίζεται σαν σύνθεση περιβάλλοντος και ατόμου˙ το ίδιο το άτομο αναλύεται διαρκώς σ’ επιδράσεις, ως τη στιγμή της «δημιουργίας του κόσμου». Έτσι είναι αναμφισβήτητο πώς:

Ι. Το συγκεκριμένο περιεχόμενο (υλικό) της γνώσης υπαγορεύεται απ’ τη σχέση του πραγματικού υποκειμένου με το περιβάλλον του. Σ’ οποιαδήποτε περίπτωση ιδεατού γνωστικού συστήματος, το περιεχόμενο παρέχεται απ’ την πραγματικότητα.

II. Ο βαθμός μετοχής του πραγματικού στο λογικό υποκείμενο, η απόσταση ανάμεσα στην ιδεατή γνωστική διαδρομή και τη συγκεκριμένη πορεία της γνώσης όπως καθορίζεται αυτή από επεμβάσεις αλογικών στοιχείων στο πραγματικό της υποκείμενο, καθορίζεται άμεσα ή έμμεσα απ’ το περιβάλλον.

β) Η επιστημονική έρευνα αποδείχνει την προσδιορισμένη απ’ το περιβάλλον γένεση του κατηγοριακού στοιχείου μέσα στα πραγματικά υποκείμενααυτό δεν είναι καθόλου αντιφαντικό, αλλά απόλυτα συμβιβαστό με την λογική prioritas του κατηγοριακού απέναντι στη συγκεκριμένη κρίση˙ απ’ τη στιγμή που η (γενετικά «αιτιακά» προσδιορισμένη) εξέλιξη του κατηγοριακού στοιχείου μέσα στο πραγματικό υποκείμενο φτάσει σ’ ένα ορισμένο βαθμό, εμφανίζεται η δυνατότητα της αντικειμενικής γνώσης, η φύση γίνεται ιστορία.

γ) Εδώ δεν μπορεί παρά να ονομαστεί το πρόβλημα της αλλοίωσης των κατηγοριών˙ η αλλοίωση αυτή είναι ένα factum για την ιστορία κι ένα σκάνδαλο για τη θεωρία της γνώσης. Πρέπει το πρόβλημα να διατυπωθεί σαν πρόβλημα αλλοίωσης των κατηγοριών ή σαν πρόβλημα αλλοίωσης του βαθμού μετοχής του ιστορικού στο λογικό υποκείμενο;

δ) Γενικά πρέπει να τονιστεί πως σαν περιβάλλον αποφασιστικά σημαντικό σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις πρέπει να νοείται, σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από το φυσικό, το κοινωνικό περιβάλλον, και πως το κοινωνικό περιβάλλον δεν είναι ενιαίο, αλλά βασικά ταξικά διασπασμένο. Οι αντιθέσεις του λογικού κόσμου εκπροσωπούνται μέσα στην ιστορία απ’ τις αντιθέσεις των τάξεων κάθε τάξη εκφράζει ιστορικά μια στιγμή της κίνησης του πνεύματος.

Η προσπάθεια για τη λύση των προβλημάτων που πηγάζουν από δω γίνεται στο τέλος της μελέτης. Εδώ αρκεί να σημειωθεί με πόση επιταχτικότητα παραπέμπουν τα προβλήματα αυτά σε μια θεωρία των κοινωνικών επιστημών.

* * *

Επίμονη προσπάθεια θα γίνει πιο κάτω, η προέλαση στη θέση και τη λύση των προβλημάτων που θα τεθούν στο εξής να γίνει κριτικά.

Το βασικώτερο νόημα της κριτικής φιλοσοφικής στάσης, που αποτελεί ταυτόχρονα και το διακριτικό της γνώρισμα απέναντι σ’ οποιαδήποτε, ιδεαλιστικό ή υλιστικό δογματισμό, είναι τούτο: πριν απ’ τη θέση του προβλήματος, η έρευνα της δυνατότητας του προβλήματος. Ενώ ο δογματισμός θέτει προβλήματα και δίνει απαντήσεις, αδιαφορώντας για τη νομιμότητα και τη δυνατότητά τους, η κριτική στάση προσπαθεί να βρει και να ξεκαθαρίσει τους όρους, που με δαύτους και μόνο έχει για μας νόημα το πρόβλημα.

Κι ο σκεπτικισμός είναι δογματισμός, με την έννοια πως ο σκεπτικισμός δεν βλέπει πως η δυνατότητα του προβλήματος της γνώσης προϋποθέτει τη δυνατότητα της γνώσης, και πως συνεπώς η λύση που δίνει στο πρόβλημα βρίσκεται σε αντίφαση με τους όρους της δυνατότητας του προβλήματος. Γι’ αυτό η απάντηση: ό,τιδήποτε υπάρχει μόνο με την προϋπόθεση του νοούντος υποκειμένου, που μπορεί να εξαγριώσει έναν συνηθισμένο άνθρωπο, δεν είναι παρά μια αθώα ταυτολογία: ό,τι υπάρχει για την επιστήμη, υπάρχει με την προϋπόθεση της ίδιας της επιστήμης˙ αλλιώς: επειδή το υπάρχειν είναι κατηγορία, δηλαδή έννοια της διάνοιας, προϋποτίθεται η διάνοια για να μπορεί η κατηγορία αυτή ν’ αποδοθεί σ’ οτιδήποτε. «Άσχετα απ’ τη γνώση» πώς συμβαίνει να υπάρχει κάτι; Αυτό ακριβώς είναι υπόδειγμα προβλήματος που δεν έχει έννοια˙ υπόδειγμα του πώς δεν πρέπει να ρωτάει κανείς. «Άσχετα απ’ τη γνώση» δεν υπάρχουν προβλήματα, παρά μόνο αν τοποθετηθεί κανείς στη σκοπιά του μυστικιστή (ιδεαλιστή, ή υλιστή απ’ την εδώ άποψη είναι αδιάφορο). Το πρόβλημα είναι γνωστικό φαινόμενο. Για την κατανόηση αυτών αρκεί η ανάλυση της έννοιας ύπαρξη: η έννοια ύπαρξη δε μπορεί να έχει επιστημονικό, γνωστικό, λογικό νόημα, παρά αν αναφέρεται στην για την επιστήμη, για τη γνώση, για τη λογική υπαρχτότητα. Επιστήμη δεν είναι βέβαια εδώ μόνο η εργαστηριακή ασχολία που συνοδεύεται π.χ. από διαφορικές εξισώσεις, αλλά οποιαδήποτε πρόταση που αξιώνει αλήθεια. Συζήτηση για ύπαρξη των πραγμάτων έξω κι ανεξάρτητα απ’ οποιαδήποτε γνώση προϋποθέτει έναν πάντως εξωεπιστημονικό και εξωλογικό (π.χ. μυστικιστικόν) τρόπο επαφής με τα «πράματα», που δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ. Αυτή η παρατήρηση ήταν απαραίτητη για να προληφθεί κάθε παρεξήγηση σχετική με το αληθινό νόημα των προβλημάτων που θα τεθούν στο εξής.

Η πρώτη άμεση συνέπεια αυτού του τρόπου να βλέπουμε τα ζητήματα είναι στο φιλοσοφικό πεδίο η αρχική αναγνώριση της νομιμότητας μόνο των γνωστικών προβλημάτων, μόνο της θεωρίας της γνώσης. Το μόνο γεγονός απ’ όπου μπορεί να ξεκινήσει η φιλοσοφική σκέψη είναι το γεγονός της γνώσης. Όλα τα μεταφυσικά προβλήματα, ιδιαίτερα τα «προβλήματα ύπαρξης» που έθετε η παλιά φιλοσοφία, η κριτική φιλοσοφία τα αρνείται σαν προβλήματα. Γι’ αυτήν το ερώτημα πώς υπάρχει κάτι γενικά και πώς δεν συμβαίνει να μην υπάρχει τίποτε, έχει και δεν μπορεί να έχει παρά το νόημα: πως υπάρχει κάτι για την επιστήμη, για τη γνώση.

Η γνώση είναι το αναπόφευκτο σημείο εκκίνησης για τη φιλοσοφία, επειδή είναι το μόνο factum˙ κάθε αμφισβήτησή της κινείται κι η ίδια στο γνωστικό πεδίο, είναι συνεπώς υποχρεωμένη να ανοικοδομήσει με το ένα χέρι εκείνο που θέλει να γκρεμίσει με το άλλο. Άλλο είναι το ζήτημα της αποτίμησης της γνώσης από μιαν άλλη σκοπιά, ή της τέλειας άρνησής της που δεν θέλει να μπει στο γνωστικό πεδίο. Τέτοιες στάσεις δεν θίγονται απ’ τον παραπάνω συλλογισμό. Πρβλ. την «Παρουσία του ανθρώπου» του Σαραντάρη και την «Οδύσσεια» του Καζαντζάκη και τη μεταβαίνουσα σε άλλο γένος κριτική του Κ. Δεσποτόπουλου (για το πρώτο στα «Προπύλαια» σ. 115—127, για το δεύτερο στη «Νέα Εστία» τ. 12, σ. 286-287).

Η κριτική ανάλυση του γνωστικού φαινομένου ξεκινάει με την προσπάθεια του καθορισμού των απλούστατων, λογικά πρώτων, ανάγωγων στοιχείων που συγκροτούν τη γνώση. Είναι φανερό πως, μια και απλά στοιχεία εξ ορισμού δεν υπάρχουν μέσα στο πραγματικό σύμπλοκο της γνώσης, η φάση αυτή της έρευνας έχει καθαρά αφαιρετικό χαρακτήρα.

Για τον αφαιρετικό χαρακτήρα της κριτικής ανάλυσης έχει απόλυτη συνείδηση ο Kant, Kr. d.r. V. σ. 73 (§ lif). Σαν αφαιρετική απομόνωση σκέφτεται τις άπλες έννοιες κι ο Hegel, Logik, Bd. I. (Jubil. Ausg. 1936), σ. 102—104. Βλέπε και το πρώτο μέρος της διατριβής του Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, στα Ges. Schriften, Bd. i, 1923.

Το πρόβλημα της λογικής θεμελίωσης των πρώτων παραδοχών μιας τέτοιας έρευνας δεν έχει το ίδιο νόημα, ούτε επιδέχεται την ίδια λύση με το πρόβλημα της θεμελίωσης οποιασδήποτε ειδικής επιστημονικής πρότασης. Το τελευταίο αυτό σημαίνει ανεύρεση προτάσεων που να θεμελιώνουν την προς θεμελίωση πρόταση. Αυτή η διαδικασία της θεμελίωσης σταματάει αναγκαία σε κάποιες προτάσεις που δεν επιδέχονται πιο κάτω θεμελίωση, αυτού του είδους. Η αλήθεια τους είναι εγγυημένη απ’ το γεγονός πως μόνο αυτές μπορούν να θεμελιώσουν ολόκληρο το οικοδόμημα κι αυτή είναι γι’ αυτές η μόνη δυνατή εγγύηση. Απ’ αυτήν την άποψη μπορούν να χαρακτηρισθούν σαν αξιώματα.

Για τις θεμελιώσεις των τελευταίων παραδοχών βλ. Natorp, Vorl. über praktische Philosophie, 1925, σ. 30˙ Logische Grundlagen d. exakten Wissenschaften, 1910, σ. 16-26.

Τα αξιώματα θα μπορούσαν να ονομαστούν και υποθέσεις. Τότε και το τελικό αξίωμα, που θα στήριζε ολόκληρο το γνωστικό σύστημα, θα ήταν μια έσχατη υπόθεση˙ η υπόθεση όμως αυτή δεν είναι πραγματική υπόθεση, αλλά στην ουσία κατηγορική πρόταση, που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, του τύπου: Γνώση, είναι α, β, γ… όπου δηλαδή περικλείεται μια απόφανση για την πραγματικότητα της γνώσης (απόφανση που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση) κι ένας ορισμός της γνώσης.

* * *

Να πιστεύω (όπως είμαι υποχρεωμένος να πιστεύω) πως εγώ, μ’ όλα τα περιεχόμενα της συνείδησής μου, δεν εξαντλώ τον κόσμο, σημαίνει: να υποθέτω (υποχρεωτικά) σ’ ότι μπορώ να αισθανθώ ή να σκεφτώ μια «βάση», ένα «υπόστρωμα», έναν «πυρήνα», μια «ουσία» Χ που υπερβαίνει αυτή τη συγκεκριμένη πράξη σύλληψης και τη συνείδησή μου γενικά.

Αυτές τις πράξεις σύλληψης μπορώ να τις κατατάξω σε δυο κατηγορίες: σ’ εκείνες που εκδηλώνονται σαν (αισθητές) αντιλήψεις, και σ’ εκείνες που εκδηλώνονται σαν σκέψεις. Τα περιεχόμενα των πρώτων τα ονομάζω αισθητά, των άλλων νοητά.

Αυτή η αισθητότητα και νοητότητα (ας πούμε με ανακρίβεια: η φαινομενικότητα κι η λογικότητα) είναι φανερό πως δεν εκφράζουν «απόλυτες» ιδιότητες του Χ, αλλά ιδιότητές του που εμφανίζονται σε συνάρτηση με την παρουσία μιας υποκειμενικής πράξης σύλληψης˙ η φαινομενικότητα κι η λογικότητα είναι δημιουργήματα της επαφής.

Η πρώτη πλάνη που αποφεύγω μ’ αυτές τις σκέψεις είναι η σύγχιση του αισθητού και του Χ, η απόδοση δηλαδή στο Χ φαινομενικότητας κι ανεξάρτητα από οποιαδήποτε πράξη σύλληψης. Αυτή η πλάνη ονομάζεται, στην πιο απλοϊκή μορφή της, αφελής ρεαλισμός˙ ισοδυναμεί με το να φαντάζομαι πως το Χ «είναι» «ανεξάρτητα» απ’ την πράξη σύλληψής μου, πράσινο ή κόκκινο, βαρύ ή ελαφρό, αδιαπέραστο ή ρευστό, τετράγωνο ή στρογγυλό: να ξεχνάω δηλαδή πως η πράξη σύλληψης αποτελεί μιαν αδιάλυτη σύνθεση, απ’ όπου ποτέ δεν θα μπορώ να ξεχωρίσω «τι ανήκει στο Χ», γιατί οτιδήποτε αποχωρίζω, θα είναι κι αυτό περιεχόμενο μιας πράξης σύλληψης, και σαν τέτοιο σύνθετο. Έτσι εμποδίζομαι ν’ αποδώσω στο Χ αισθητότητα.

Δεύτερη, ισοδύναμη κι ομόλογη, πλάνη θάταν να συγχίσω το νοητό και το Χ, ν’ αποδώσω δηλαδή στο Χ λογικότητα ή νοητότητα, ανεξάρτητην απ’ τις ανάγκες της νοητικής μου πράξης σύλληψης. Αυτό θα μπορούσε να ονομαστεί αφελής ιδεαλισμός. Στην περίπτωση αυτή θα ξεχνούσα πως «το Χ» «ανεξάρτητα» απ’ την πράξη σύλληψής μου δεν «είναι» «ένα» ή «πολλά» ή «όλα» ή «υπάρχει» ή «δέν υπάρχει» κτλ., πως δηλαδή και πάλι σε κάθε «νοητική» μου πράξη σύλληψης δεν μπορεί να βρεθεί τελειωτικά τι είναι εκείνο που πηγάζει από μένα και είναι εκείνο που πηγάζει απ’ το Χ.

Άμεση συνέπεια αυτών των σκέψεων είναι η εγκατάλειψη αυτής της έννοιας του «πραγματικού αντικείμενου» ή της «αντικειμενικής πραγματικότητας» «Χ», σαν όχι μόνο άχρηστης, μα κι αντιφατικής˙ οποιαδήποτε απόφανση σχετική με το Χ, που θα του απέδιδε οποιεσδήποτε, αισθητές ή νοητές ιδιότητες (ακόμα π.χ. και την ιδιότητα του «ορίου» ή του «αδιανόητου») θα έπεφτε σ’ ένα από τα δύο χοντρά λάθη που ονομάστηκαν πιό πάνω.

του Wiaz


ΟΡΙΣΜΟΙ

α) Αισθητός κόσμος.

Ορίζω οτιδήποτε μου δίνεται με τις αισθήσεις μου, τις εξωτερικές ή την εσωτερική, σαν αισθητό˙ την ιδιότητά του να μπορεί να μου δοθεί με τις αισθήσεις σαν αισθητότητα˙ το συγκεκριμένο παρεχόμενο αισθητό σαν φαινόμενο˙ και τη συμβολισμένη παρουσία ενός φαινομένου μέσα σε μιαν ορθή κρίση σαν ύπαρξη.

Ορίζω την αισθητότητα σαν το κριτήριο των αντικειμένων των φυσικών επιστημών. Οτιδήποτε είναι αντικείμενο των φυσικών επιστημών πρέπει να είναι αισθητό, κι οτιδήποτε είναι αίσθητό πρέπει να είναι αντικείμενο μιας φυσικής επιστήμης.

Η ελληνική γλώσσα δεν προσφέρει την διάκριση ανάμεσα σε Objekt και Gegenstand˙ βλ. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 1921, σελ. 100—101. Objekt σημαίνει το αντικείμενο της γνώσης με την έννοια του υλικού της γνώσης. Gegenstand σημαίνει το αντικείμενο με την έννοια του σκοπού, του ιδεατού μέτρου της γνώσης. Εδώ η λέξη αντικείμενο χρησιμοποιείται με την πρώτην έννοια.

Θάπρεπε να μιλάει κανείς για τη φυσική επιστήμη, κι όχι για φυσικές επιστήμες˙ η επιστήμη του φυσικού κόσμου μπορεί και πρέπει να είναι μία. Πρβλ. Heisenberg, Die Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes, στο Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, σ. 77 εξ., 1943. Μιλάω εδώ για φυσικές επιστήμες, για ν’ αποφευχτεί ο περιορισμός στη φυσική επιστήμη με στενώτερην έννοια, σ’ αντιδιαστολή προς τη χημεία, τις βιολογικές επιστήμες, την εμπειρική ψυχολογία.

Ορίζω τα φαινόμενα που μου δίνονται με τις εξωτερικές αισθήσεις σαν υλικά φαινόμενα και τα φαινόμενα που μου δίνονται με την εσωτερικήν αίσθηση σαν ψυχικά φαινόμενα.

Η υλικότητα εδώ δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο απ’ ότι λέγεται στον ορισμό: τη δυνατότητα παροχής απ’ τις εξωτερικές αισθήσεις. Όχι π.χ. οποιαδήποτε συνάρτηση με μιαν ουσία, την ύλη, που η έρευνά της σαν αναγκαίας υπόθεσης για την εξήγηση αυτών των αισθητών εντυπώσεων αποτελεί πρόβλημα καθαρά επιστημονικό. Για το ότι η σημερινή επιστημονική αντίληψη της ύλης δεν έχει καμιά σχέση με τη συνηθισμένη παράσταση της καθημερινής ζωής, που αποτέλεσε και τη βάση όλων των μέχρι σήμερα υλιστικών φιλοσοφικών συστημάτων, αρκεί η παραπομπή στη γενικευμένη θεωρία της σχετικότητας, όπου η ύλη απογυμνώνεται απ’ την ως τότε θεωρούμενη σαν καθοριστική της ιδιότητα την βαρύτητα, που μετατρέπεται σε ιδιότητα του χώρου, και στις θεωρίες de Broglie (ύλη σαν δέσμη κυμάτων) και Schrödinger (ύλη πτύχωση του υποαιθέρα).

Ένας θυμός, μια λύπη, μια βουλητική παρόρμηση είναι αισθητά, όπως κι ένα χρώμα ή ένας ήχος —άσχετο αν δεν παρέχονται απ’ τις ίδιες— «εξωτερικές»— αισθήσεις. Βλ. Kant, Kritik der reinen Vernunft (v. Kirmann, 1877), σ. 83 (§ 6) εξ., σ. 323 (Von den Paralogismen der reinen Vernunft) εξ., Προλεγόμενα (ελλ. μετάφρ.) σ. 47 (§ 15), σ. 90 (§ 46) εξ. Δεν είναι όμως ποτέ μόνο αισθητά γι’ αυτό βλ. πιο κάτω.

Όπως και πιο πάνω με την υλικότητα (βλ. προηγ. §), ψυχικότητα δεν σημαίνει εδώ τίποτα περισσότερο απ’ ότι λέγεται στον ορισμό: τη δυνατότητα παροχής απ’ την εσωτερικήν αίσθηση, κι’ όχι οποιαδήποτε συνάρτηση με μιαν ουσία, την ψυχή, μ’ οποιεσδήποτε ιδιότητες, που θα ήταν η βάση των σχετικών φαινομένων. Για την αναγκαιότητα αλλά και την προβληματικότητα μιας τέτοιας έννοιας (ιδέας) της ψυχής για την εμπειρική ψυχολογία, βλ. Kant, Kr. d. r. V. σ. 323 (Von den Paralogismen der reinen Vernunft) εξ., Προλεγόμενα, σ. 90 (§ 46) εξ.

Ορίζω το σύνολο των αισθητών σαν αισθητό κόσμο και το σύνολο των υπαρκτών σα φυσικό κόσμο (υλικό και ψυχικό).

Ορίζω σαν αντικειμενικότητα ενός φαινομένου την αισθητότητά του για κάθε υποκείμενο.

Γίνεται απ’ αυτά αμέσως φανερό, πως το αισθητό δεν παίρνεται εδώ με την έννοια που συνήθως του δίνει ο σκεπτικισμός˙ βλ. Πλάτωνα, Θεαίτητος. Απ’ την άλλη μεριά βέβαια η αντικειμενικότητα του αισθητού (και μόνο αυτού) δεν έχει το νόημα που της δίνει ο αφελής ρεαλισμός˙ δεν στηρίζεται σε οποιεσδήποτε «αντικειμενικές» (με την έννοια του εξωϋποκειμενικές) ιδιότητες «πραγμάτων». Έννοια ανόητη κι αντιφατική, γιατί οποιαδήποτε ιδιότητα αισθητή προϋποθέτει την παρέμβαση των αισθήσεων, είναι τέτοια που είναι συγκεκριμένα μόνο με την προϋπόθεση της αντίστοιχης αίσθησης και της τέτοιας συγκεκριμένης κατασκευής της. Έτσι αντικειμενικότητα για τα αισθητά δεν μπορεί νάχει παρά το νόημα της πανυποκειμενικότητας. Γι’ αυτό κι ο χωρισμός του φυσιολογικού απ’ το παθολογικό στην κατασκευή των αισθήσεων έχει απλά στατιστικό χαρακτήρα και καμιάν αντιστοιχία με τις έννοιες του ορθού και του εσφαλμένου. Βλ. Δημόκριτο, στο Diets, Fr. d. Vor.

Ορίζω τα στοιχεία που καθορίζουν τη μετάβαση απ’ τον αισθητό στο φυσικό κόσμο σαν νόμους του φυσικού κόσμου. Τέτοιοι είναι ο χώρος, ο χρόνος και οι νόμοι της φυσικής σύνδεσης.

Φυσικός κόσμος είναι ο κόσμος των υπαρκτών, δηλαδή των φαινομένων που εμφανίζονται μέσα σ’ επιστημονικές κρίσεις. Η είσοδος μέσα στην κρίση έχει για το αισθητό σαν αναγκαίο παρακολούθημα την υπαγωγή σε νόμους.

Για τον αληθινό χαρακτήρα αυτών των νόμων βλ. πιό κάτω.

β) Νοητός κόσμος.

Ορίζω σαν νοητό οτιδήποτε και καθόσο μου δίνεται με τη σκέψη μου˙ την ιδιότητά του να μπορεί να μου δοθεί με τη σκέψη σαν νοητότητα˙ το συγκεκριμένο παρεχόμενο νοητό σαν νόημα και τη δυνατότητα παρουσίας ενός νοήματος μέσα σε μιαν ορθή κρίση σαν ισχύ.

Τα αισθητά δεν είναι τα μόνα αντικείμενα που μπορούμε να συναντήσουμε. Εκτός απ’ αυτά συναντούμε και νοητά αντικείμενα—νοήματα.

Το ότι ο κόσμος των νοημάτων διακρίνεται απόλυτα απ’ τον αισθητό κόσμο των εξωτερικών φαινομένων, το φυσικό κόσμο, δεν θέλει πολλή συζήτηση. Η έννοια του κύκλου π.χ. στην Ευκλείδεια γεωμετρία, οπωσδήποτε κι άν σχηματίστηκε γενετικά, είναι σαν καθαρή γεωμετρική έννοια, χωρίς αντίστοιχο στον πραγματικό κόσμο. Όχι μόνο γιατί ο πραγματικός χώρος δεν είναι Ευκλείδειος, αλλά γιατί (ήδη Πλάτων, Έβδομη Επιστολή 343 α) είναι π.χ. αδύνατο ένας πραγματικός, ξύλινος ή χαραγμένος κύκλος, να μην εφάπτεται σε περισσότερα από ένα διαδοχικά σημεία του με μια πραγματικήν ευθεία.

Περισσότερη δυσκολία παρουσιάζει η διάκριση του νοήματος απ’ το εσωτερικό φαινόμενο που το συνοδεύει, απ’ την ψυχική ενέργεια ενός συγκεκριμένου υποκειμένου που το υποβαστάζει˙ αλλά να ταυτίσουμε γι’αυτό το νόημα με τη ψυχική ενέργεια θα ισοδυναμούσε με το να ταυτίσουμε τον ήχο με τη χορδή. Το ζήτημα άλλως τε λύνεται πολύ απλούστερα με την κατασκευή του: όταν πολλοί άνθρωποι σκέπτονται το ίδιο πράμα (βλ. Κ. Τσάτσου, Το πρόβλημα της ερμηνείας του δικαίου 1932 σ. 21˙ Lask, Die Lehre vom Urteil, στα Ges. Schr. II. σ. 292˙ Husserl, Log. Untersuchungen, Bd. I, passim) π.χ. το α=α, οι ψυχικές του ενέργειες, σαν πραγματικές (συγκεκριμένες) είναι άτομα, διαφορετικές η μια απ’ την άλλη, έχουν όμως εκτός από οποιοδήποτε άλλο, και τούτο το κοινό: ότι αναφέρονται όλες στο α=α και μάλιστα με τέτοιο τρόπο ομοιόμορφα που πάνω στην ομοιομορφία αυτής της αναφοράς να είναι δυνατή η ανοικοδόμηση ολόκληρων συστημάτων συνεννόησης και συμβίωσης. Αυτό, λοιπόν, το κοινό περιεχόμενο, την πρόθεση, την αναφορά, την τάση της ψυχικής ενέργειας, το ονομάζω νόημα της ψυχικής ενέργειας.

Σαν βοήθημα για την κατανόηση της διάκρισης μπορεί να χρησιμέψει η διαστολή συγκεκριμένου κι αφηρημένου: τα αισθητά, ψυχικά και φυσικά, μόνο σα κάτι συγκεκριμένο μπορούν να γίνουν περιεχόμενο μιας perceptio˙ καμιά εμπειρία, φυσική ή ψυχική, δεν μου δίνει actuellement το σκύλο γενικά ή το θυμό γενικά, αλλά πάντα ένα συγκεκριμένο σκύλο ή θυμό. Δεν αίσθάνομαι το σκύλο γενικά ή το θυμό γενικά αλλά τον σκέπτομαι. Αντίθετα, για το συγκεκριμένο έχω πάντα ανάγκη απ’ την παραπομπή στο τόδε τι της αίσθησης.

Τα νοήματα δεν υπάρχουν (αφού η έννοια αυτή έχει καθαρό περιεχόμενο, περιωρισμένο στα αισθητά)˙ για να εκφράσουμε το γεγονός πως μας δίνονται, πως «είναι» (ακυριολεξία) κατά κάποιο τρόπο χρησιμοποιούμε το ισχύειν.

Ορίζω τη νοητότητα σαν το κριτήριο των αντικειμένων των πνευματικών επιστημών. Οτιδήποτε είναι αντικείμενο των πνευματικών επιστημών πρέπει να είναι νοητό, κι οτιδήποτε είναι νοητό πρέπει να είναι αντικείμενο μιας πνευματικής επιστήμης.

Ορίζω το σύνολο των νοητών σα νοητό κόσμο και το σύνολο των ισχυόντων σα λογικό κόσμο.

Ο λογικός κόσμος περιλαμβάνει μόνο τα ορθά νοήματα˙ για όλο το ζήτημα πιο κάτω.

Ορίζω σαν αντικειμενικότητα ενός νοήματος την ανεξάρτητη από οποιαδήποτε συγκεκριμένη υποκειμενική πράξη αναγνώρισης, όχι όμως κι απ’ την υποκειμενικότητα γενικά, ορθότητα του νοήματος.

Για το χαρακτήρα της αντικειμενικότητας: α) ανεξαρτησία από οποιαδήποτε συγκεκριμένη υποκειμενική στάση απέναντι στο νόημα˙ το νόημα δεν παύει να είναι ορθό ή εσφαλμένο κι αν θεωρείται από όλους εσφαλμένο ή ορθό, β) εφ’ όσον η αντικειμενικότητα ορίζεται σαν ορθότητα, επιβαρύνεται με κάποιον υποκειμενικό χαρακτήρα, που προσδίδει και τη δυνατότητα του αντιθετικού χαρακτηρισμού σαν ορθού ή εσφαλμένου. Για όλο το ζήτημα, κεντρικό σημείο κάθε έρευνας του νοητού κόσμου, βλ. Lask, Die Lehre vom Urteil, passim και πιο κάτω.

Ορίζω τα στοιχεία που καθορίζουν τη μετάβαση απ’ το νοητό στο λογικό κόσμο σαν νόμους του λογικού κόσμου.

Η αισθητότητα δεν είναι το μόνο, το βασικό γνώρισμα του κόσμου των φαινομένων. Πολύ σημαντικώτερα είναι για τη συγκρότηση αυτού του κόσμου τα λογικά πλαίσια που μέσα τους βρίσκεται τοποθετημένος. Ο αισθητός κόσμος προσδιορίζεται απ’ το ότι τα στοιχεία του βρίσκονται μεταξύ τους αναγκαία σε σχέσεις που τις ονομάζουμε σχέσεις χώρου, σ’ άλλες που τις ονομάζουμε σχέσεις χρόνου, σ’ άλλες τέλος, ας τις πούμε σχέσεις φυσικής νομοτέλειας και που δείχνουν μιαν εξάρτησή τους με χαρακτήρα άλλοτε αναγκαστικό κι άλλοτε πιθανολογικό (για να μη μπούμε στη συζήτηση για τον χαρακτήρα του νόμου της αιτιότητας στη σημερινή φυσική). Για τον κατηγοριακό χαρακτήρα των συγκροτητικών φυσικών νόμων βλ. πιο κάτω.

Η μη αισθητότητα πάλι (μη πραγματικότητα) του νοητού κόσμου εκφράζεται και με την απαλλαγή του απ’ αυτές τις σχέσεις που καθορίζουν τα αισθητά. Το νοητό δεν είναι μόνο το μη αισθητό˙ είναι κι έξω πρώτα πρώτα απ’ το χώρο και το χρόνο κι απ’ τις άλλες σχέσεις των πραγματικών. Αυτό χρειάζεται ορισμένες εξηγήσεις.

1. Για το ότι το νοητό δεν προσδιορίζεται από τοπικές σχέσεις δεν χρειάζονται ιδιαίτερες εξηγήσεις κι η εμπειρική ψυχολογία ακόμα (που δεν ασχολείται με τα νοήματα, τουλάχιστον με την έννοια που δίνουμε εδώ στον όρο, αλλά μόνο με το ψυχικό τους υπόβαθρο, την ψυχική ενέργεια) παραδέχεται πως δεν έχει καμιά έννοια να μιλάμε για τοπικές σχέσεις των ψυχικών φαινομένων, αλλά μόνο για χρονικές.

2. Αυτές οι χρονικές σχέσεις που προσδιορίζουν τα ψυχικά φαινόμενα είναι προσδιοριστικές και για το περιεχόμενό τους, και για τα νοήματα;

Διπλή έννοια μη χρονικότητας νοητών:

α) Απ’ τον ίδιο τον ορισμό προκύπτει πως το νοητό έχει την δυνατότητα της ταυτότητας, άσχετα με την ψυχική ενέργεια που το περιέχει, που μόνη αυτή είναι συγκεκριμένη και λοιπόν μόνο αυτή είναι χρονική˙ ξέρω την ταυτότητα του νοήματος του α=α στον Αριστοτέλη και στον Kant και σ’ ένα σημερινό φιλόσοφο˙ αυτή η αιωνιότητα του νοητού, αν την αναλύσουμε καλύτερα, θα δούμε πως σημαίνει: δυνατότητα εμφάνισης σε κάθε χρόνο. Δεν σημαίνει δηλαδή όπως η ενδεχόμενη αιωνιότητα ενός φυσικού φαινομένου διαρκή παρουσία, αλλά μόνο διαρκή δυνατότητα παρουσίας˙ μπορεί να πέρασε μια ιστορική εποχή, όπου τα νοήματα του Θεαίτητου, π.χ. δεν είχαν καμιά πραγματική παρουσία˙ υπήρχε όμως η δυνατότητα γι’ αυτά να καταστούν παρόντα, με την επαφή ας πούμε μ’ ένα πραγματικό υποκείμενο˙ αυτό το δυνάμει εν παντί χρόνω είναι μια απ’ τις όψεις της άχρονης ουσίας του νοητού (θα ήταν έγχρονη, αν επρόκειτο για ένα έργω εν παντί χρόνω).

β) Ο χρόνος των φυσικών ήδη φαινομένων δεν είναι ένα ομοιόμορφο πλαίσιο με απλό ποσοτικό χαρακτήρα˙ έχει μιαν εσωτερική δυναμικότητα, μιαν ανομοιορφία που οι φιλόσοφοι την ορίζουν σαν τον ποιοτικό του χαρακτήρα κι οι φυσικοί την προσδιορίζουν με το δεύτερο βασικό νόμο της θερμοδυναμικής. Αυτά σημαίνουν πως ο χρόνος είναι το αναπόσπαστο πλαίσιο του γίγνεσθαι. Σ’ αυτό το γίγνεσθαι υπόκεινται όλα τα αισθητά Βλ. Ηράκλειτο fr. 18, 19 Diels˙ Πλάτων, Κρατύλος i.f˙ Bergson, L’évolution créatrice, passim. Ειδικά για τον ψυχικό χρόνο: Proust, A la recherche du temps perdu, passim, ιδ. Le temps retrouvé.

Μια προσεχτική παρατήρηση δείχνει πως σ’ αυτό το γίγνεσθαι δεν μετέχουν τα νοητά˙ ή εξέλιξη των αντιλήψεων, των γνώσεων, των θεωριών δεν σημαίνει εξέλιξη των νοημάτων˙ σημαίνει απλώς επέκταση ή περιορισμό ή αλλοίωση της μετοχής των πραγματικών υποκειμένων στο σύστημα των αντικειμενικών νοημάτων. Δύο σημεία θέλουν εδώ διευκρίνηση.

Ι. Τα νοήματα δεν δημιουργούνται με τη δραστηριότητα του υποκειμένου που γίνεται φορέας τους˙ η πολιτιστική άνοδος π.χ. δεν σημαίνει δημιουργία λογικών νοημάτων, αλλά αύξηση της μετοχής σ’ αυτά των ιστορικών υποκειμένων. Αυτό γίνεται φανερό αν σκεφτεί κανείς το αντίθετο˙ η υποχώρηση π.χ. ενός πολιτισμού δεν σημαίνει καταστροφή των νοημάτων αυτών, αλλά απλά άρση της ιστορικής του παρουσίας. Αν δούμε π.χ. το σχήμα Αρχαιότητα—Μεσαίωνας—Αναγέννηση, όπως τα νοήματα του Αρχιμήδη δεν έπαψαν να υπάρχουν το Μεσαίωνα, για να ξαναδημιουργηθούν στη νεώτερη εποχή, αλλά πιστεύουμε πως και αν προσφερθεί η ιστορική απόδειξη πως κανένας δεν τα σκέφτηκε σ’ όλο αυτό το διάστημα, όμως θα μπορούσαμε να αναγκάσουμε στο ίδιο αυτό διάστημα έναν άνθρωπο να τα παραδεχτεί, συνεπώς υπήρξαν σ’ όλο αυτό το διάστημα και χωρίς ιστορικήν, εμπειρική παρουσία —υπήρξαν μη σημαίνοντας εδώ παρά ίσχυαν, εξακολουθούσαν να διέπουν τις σχέσεις των πραγματικών φαινομένων, ήταν αληθινά,— έτσι δεν εξυπηρετεί καμιά σκοπιμότητα να παραδεχθούμε πως άρχισαν να υπάρχουν, να ισχύουν απ’ την στιγμή της διατύπωσής τους απ’ τον Αρχιμήδη, πως απέκτησαν αλήθεια από τότε.

II. Πραγματικά φαίνεται πως οποιοδήποτε νόημα, και το πιο ακριβές μαθηματικό ή στεγνά λογικό, παίρνει μέσα στην ψυχικήν ενέργεια του υποκειμένου έναν απόλυτα aτομικόν χαρακτήρα, έναν χαρακτήρα ανεπανάληπτο˙ αρκεί να παραπέμψουμε μόνο στο εκάστοτε ψυχικό περιβάλλον του, στον αστερισμό των άλλων λογικών περιεχομένων της ψυχικής ενέργειας, των αίσθημάτων που χρωματίζουν όλο το σύμπλεγμα κλπ. για να γίνει φανερό πως και το 2+2=4 δεν το σκεπτόμαστε πραγματικά ίδια όπως οι άλλοι. Έτσι φαίνεται το νόημα, σ’ οποιοδήποτε βαθμό λογικής καθαρότητας, σαν ατομικό γεγονός, και κατά τόσο σαν χρονικά εξαρτημένο. Η δυσκολία όμως είναι φαινομενική, γιατί σαν νόημα ορίσαμε ακριβώς τα στοιχεία εκείνα που επιδέχονται ομοιόμορφη νόηση, όσο λίγα κι αν είναι˙ η παρουσία τέτοιων στοιχείων αποδείχνεται πάλι απ’ την πραγματική συνεννόηση και συμβίωση των ανθρώπων.

3. Εξαιρετικά μεγάλη γίνεται η αμφισβήτηση, όταν μπούμε στο ζήτημα αν ισχύουν οι νόμοι της φυσικής σύνδεσης πάνω στα νοητά. Όλο το πρόβλημα θα συζητηθεί αναλυτικώτερα πιο κάτω. Εδώ ας σημειωθεί μόνο:

α) Πως οποιαδήποτε φυσική σύνδεση (αιτιακή π.χ.) έχει για προϋπόθεση τη χρονική τουλάχιστο σχέση των συνδεομένων, που δεν εμφανίζεται στα νοητά.

β) Πως η ισχύς των νοητών έχει κριτήρια άσχετα μ’ οποιαδήποτε φυσική (π.χ. την αιτιακή) σύνδεση, κριτήρια αποκλειστικά λογικά˙ κι oι πιο ηλίθιες κρίσεις, όπως κι oι πιο σπουδαίες σαν πραγματικά γεγονότα πρέπει να είναι εξίσου αιτιακά δικαιολογημένες˙ δεν μπορούμε χρησιμοποιώντας μόνο τις αρχές της φυσικής σύνδεσης να διακρίνουμε τα ορθά νοήματα των τελευταίων απ’ τα μη ορθά των πρώτων˙ χρειαζόμαστε γι’ αυτό άλλα κριτήρια: τη συμφωνία με τους νόμους της σύνδεσης των νοημάτων προς ορθότητα, δηλαδή με τους λογικούς νόμους. Γι’ αυτούς πιό κάτω.

Castoriadis


(*) Η μελέτη αυτή είναι Είσαγωγή κι όχι Θεωρία των κοινωνικών επιστημών επειδή α) περιορίζεται συχνά στην απλή θέση των ζητημάτων και σταματάει πριν απ’ την αναλυτική και θεμελιωμένη λύση τους, β) αποβλέπει σ’ όσο γίνεται πλατύτερη κατανοητότητα˙ σ’ αυτήν θυσιάστηκαν πολλές φορές η προσωπική μου αντιπάθεια για την επανάληψη γνωστών πραγμάτων κι oι αυστηρές απαιτήσεις της πυκνής επιστημονικής οικοδομικής˙ παντού το ξεκίνημα γίνεται απ’ τις κοινές κι αυτονόητες προϋποθέσεις, κι η ανάβαση προς τους γενικούς νόμους γίνεται βαθμιαία, χωρίς να παραλείπεται κανένας ενδιάμεσος σταθμός. Τέτοια ήταν τουλάχιστον η πρόθεση. Το δεύτερο έχει μόνο τεχνική σημασία, το πρώτο κι ουσιαστική.

Οι επιδιώξεις της μελέτης είναι α) να καταστήσει συνειδητή σ’ όσους ασχολούνται με τα σχετικά ζητήματα την ανάγκη μιας θεωρίας των κοινωνικών επιστημών, β) να ξεκαθαρίσει έναν τρόπο σκέψης κατάλληλο για την κυριάρχιση των προβλημάτων γ), να προσανατολίσει μέσα στα προβλήματα και τις δυνατές λύσεις τους.