Δοκίμιο για τη γένεση του έναρθρου λόγου
από: “Θεωρία της Γλώσσας”, εκδόσεις IMAGO, Αθήνα 1982
Το ερώτημα για την καταγωγή του έναρθρου λόγου παραμένει ανοικτό και οι περί τούτου θεωρίες διαδέχονται η μία την άλλη[1], με το κύρος που μπορεί να διαθέτουν οι εικοτολογίες. Η αδυναμία συγκροτήσεως μιας υποχρεωτικής απαντήσεως ανάγκασε ορισμένους φιλοσόφους και επιστήμονες να το χαρακτηρίσουν «ψευδοπρόβλημα». Αλλά ένα πρόβλημα δεν μπορεί να θεωρηθεί ψευδές επειδή στερείται λύσεως εμπειρικώς αποδεικνυόμενης. Το άλυτο ή το ανεπιβεβαίωτο μπορούν να ταυτισθούν με το ψευδές ή το ανύπαρκτο, μόνον εάν η αλήθεια εγκλωβισθεί στο πλαίσιο της εμπειρικής αποδείξεως. Ο εγκλωβισμός αυτός, τον οποίο επιχειρούν ορισμένες τάσεις του νεοθετικισμού[2], θα πρέπει ν’ αποδειχθεί επίσης – και μάλιστα κατά την ίδια τη λογική του: θα πρέπει ν’ αποδειχθεί εμπειρικώς ότι δεν υπάρχει αλήθεια πέραν της εμπειρικώς επιβεβαιούμενης. Άλλως, μας προσφέρεται ένα αξίωμα το οποίο πρέπει να δεχθούμε ως αναγκαίως και απολύτως αληθές και, συνεπώς, ως υπερβατικώς αληθές. Αλλ’ εν τοιαύτη περιπτώσει, η βαρυτική ισχύς του νεοθετικισμού οφείλεται στον μεταφυσικό πυρήνα του.
Το ερώτημα της καταγωγής του έναρθρου λόγου παραμένει ανοικτό, διότι συνάπτεται με το ερώτημα για τα οντολογικά θεμέλιά του. Αλλ’ επειδή η έρευνα αδυνατεί, προς το παρόν τουλάχιστον, να προσκομίσει αποδείξεις για όλο το εύρος των ιδιαιτέρων προβλημάτων, όσα ακολουθούν εδώ συνιστούν απλώς και μόνον υποθέσεις εργασίας.
*
Είναι γνωστόν ότι το πρώτο βήμα προς την ιστορία του πολιτισμού υπήρξε η έξοδος ορισμένων χομινιδών από τα δάση και η εγκατάστασή τους στη σαβάνα[3]. Το γεγονός τοποθετείται στη μειόκαινο περίοδο, όταν οι σαβάνες άρχισαν να επεκτείνόνται εις βάρος των δασών[4]. Η διαβίωση στο έδαφος και στον ανοικτό ορίζόντα επέφερε μεγάλες αλλαγές. Η όραση, ανεμπόδιστη πλέον από τα πυκνά φυλλώματα, έγινε στερεοσκοπική και αντικατέστησε τη μύτη στη θέση του κυρίου οργάνου αισθητηριακής αντιλήψεως. Η συγκριτική μελέτη του κρανίου των πρωτευόντων καταγράφει την προοδευτική ανάπτυξη της περιοχής του εγκεφάλου που συνδέεται με την όραση και τον αντίστοιχο περιορισμό της οσφρητικής ζώνης. Αποτέλεσμα αυτής της αναπτύξεως πρέπει να θεωρήσουμε τον ακριβή έλεγχο της κινήσεως των άκρων, τον συσχετισμό των αισθήσεων που συνδέόνται με τις κινήσεις αυτές, τη χρησιμοποίηση των χεριών ως εργαλείων – και ως εκ τούτου την εκτέλεση με τα χέρια εργασιών για τις οποίες άλλα είδη χρησιμοποιούν νύχια, δόντια κλπ. Η σαβάνα επέβαλε τα κάτω άκρα ως μέσο κινήσεως αντί των άνω (που επιβάλλει η κίνηση από κλαρί σε κλαρί στα δενδρόβια) και οδήγησε στη διαμόρφωση χεριών και ποδιών. Τα πόδια ώθησαν το σώμα στην όρθια στάση, που επέτρεψε ακόμη μεγαλύτερη ανάπτυξη του οπτικού πεδίου. Η μετατροπή των άνω άκρων σε χέρια – εργαλεία, απήλλαξε τις σιαγόνες από τα καθήκόντα του συλληπτηρίου οργάνου και του πολεμικού όπλου, με αποτέλεσμα τον περιορισμό της πιέσεως των μυών επί των οστών του κρανίου — γεγονός που επέτρεψε την συνεχή διεύρυνση της κρανιακής κάψας[5].
Τα παλαιοντολογικά ευρήματα, όμως, δεν είναι σε θέση να αιτιολογήσουν τη γένεση του έναρθρου λόγου. Ο έναρθρος λόγος προϋποθέτει μεν τις οικολογικές και φυσιολογικές μεταλλαγές που σημειώσαμε (και άλλες ακόμη), δεν είναι όμως όργανο του σώματος ούτε μηχανιστικό παράγωγο κάποιου οργάνου, όπως αφελώς πίστεψε ο Διαφωτισμός. Ο έναρθρος λόγος προϋποθέτει κατάλληλα ανατομικώς όργανα, δεν προκαλείται όμως από αυτά. Είναι το κατ’ εξοχήν πνευματικό γεγονός και στον χώρο του πνεύματος πρέπει ν’ αναζητήσουμε τις καταβολές του. Αλλά με ποιά πνευματικότητα μπορούμε να πιστώσουμε τον αυστραλοπίθηκο[6];
Είναι βάσιμη η υπόθεση ότι ο αυστραλοπίθηκος διέθετε σύστημα επικοινωνίας, όπως συμβαίνει με όλη την τάξη των πρωτευόντων στην οποία ανήκει. Και πρέπει να ήταν ένα σύστημα άναρθρων κραυγών, επι-κλήσεων, ικανό να μεταδίδει πρωτίστως θυμικές αντιδράσεις που συμβαίνουν hic et nunc. Ονομάζω το σύστημα αυτό κλητικό – και δεν δικαιολογείται υποψία ότι ο αυστραλοπίθηκος διέθετε κάτι ουσιωδώς περισσότερο. Οι εργοτεχνίες του (προχελλαία και χελλαία) περιλαμβάνουν λίθινους γρόνθους των οποίων η κατεργασία δεν μαρτυρεί ικανότητα αφαιρέσεως. Τα απολιθώματα, τέλος, δείχνουν απουσία ανεπτυγμένων νοητικών ζωνών του εγκεφάλου[7].
Στην αχίλιο εργοτεχνία παρατηρούμε μιαν ουσιώδη διαφοροποίηση: οι λίθινοι γρόνθοι μετατρέπονται σε δίεδρα (bifaces) λογχοειδή, πολύ επεξεργασμένα, λεπτά και με συμμετρικά περιγράμματα. Η διαφοροποίηση αυτή οδηγεί στην κλακτόνιο εργοτεχνία, όπου ο πυρήν της πέτρας εγκαταλείπεται. Εργαλείο, πλέον, είναι το θραύσμα. Η μετάβαση από τον πυρήνα στο θραύσμα προϋποθέτει μιαν εξαιρετικής σημασίας αφαιρετική ικανότητα. Τί έχει συμβεί;
Το θραύσμα δεν εισάγεται από τον αυστραλοπίθηκο, αλλά από τον homo erectus. Αυτός κατόρθωσε, ακόμη, να ελέγξει τη φωτιά. Η φωτιά και -πολύ αργότερα- ο τροχός είναι τα δύο σημαντικότερα εργαλεία του άνθρωπου, τόσον από πλευράς προϋποθέσεων όσο και από πλευράς συνεπειών. Τα εργαλεία αποτελούσαν, επί χιλιετίες, κατ’ ουσία προεκτάσεις του χεριού (λίθινος γρόνθος, ακόντιο, καμάκι, τόξο, σφυρί, αλέτρι κ.τ.λ.). Η φωτιά και ο τροχός δεν είναι προεκτάσεις του χεριού, ούτε άλλου μέλους του σώματος. Ακόμη και τα ρούχα είναι προέκταση του δέρματος μας. Η φωτιά (ενν. Η μετατροπή της σε εργαλείο) και ο τροχός είναι προϊόντα συνδυασμού πολλών νοητικών διαδικασιών, εις τρόπον ώστε να συνιστούν τεκμήριο πνευματικότητος. Θα πρέπει να έχουμε κατά νουν ότι ο έλεγχος της φωτιάς είναι το «κινούν αίτιο» πολλών βιολογικών, ψυχικών, κοινωνικών και ηθολογικών μεταλλαγών.
Οι συνέπειες που ακολούθησαν τον έλεγχο της φωτιάς δεν μπορούν να περιγράφουν εδώ• αποτελούν θέμα ογκώδους πραγματείας. Θα αναφερθώ μόνον σε ορισμένα καίρια για το θέμα μας σημεία – και ας μου συγχωρεθεί τόσο η ανεπίτρεπτη συντομία, όσο και το αξιωματικό ύφος.
Το λημέρι, χάρις στη φωτιά, μετεβλήθη σε εστία[8]. Διέθετε θέρμανση -και συνεπώς: ασφάλεια και υγεία-, ψημένο αλλά και περισσότερο φαγητό, αφού μπορούσε να διατηρηθεί επί ημέρες. Ο καταμερισμός εργασίας έγινε πιο σύνθετος, όπως είναι ευνόητο, και αναπτύχθηκε ο θεσμός της οικογένειας. Χάρις στην εστία, ο homo erectus κατόρθωσε ν’ ανταποκριθεί επιτυχώς στις ανάγκες της παρατεταμένης εξαρτήσεως από τους γονείς που οφείλεται στη μακρά παιδική ηλικία του γένους μας. Κανένα ζώο δεν έχει -κατ’ αναλογίαν προς τον μέσο όρο ζωής του- τόσο μεγάλης διαρκείας παιδική ηλικία, όσον ο άνθρωπος. Αλλά το μειονέκτημα αυτό μεταβάλλεται σε προσόν, δοθέντος ότι και κανένα άλλο πλάσμα δεν διδάσκεται επί τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα, όσον ο άνθρωπος. Η μακρά παιδική ηλικία, η επί δεκαετία τουλάχιστον κοινή ζωή στην εστία, είναι η βάση όχι μόνο της παιδείας αλλά και της παραδόσεως. Η οικογένεια δεν μπορεί να ύπαρξη αν δεν καλλιεργεί το αίσθημα της συγγενείας των μελών της και τη διάκριση τους από τα μέλη των άλλων οικογενειών. Τοτεμικές ή όχι, αδιάφορο, οι ένδο- και διοικογενειακές σχέσεις διέπονται από ορισμένους κανόνες συμπεριφοράς. Αυτό σημαίνει ότι η οικογένεια επιβάλλει με κάποιο σύστημα διδαχής, απαγορεύσεων και ποινών τις άξιες που στηρίζουν και διατηρούν τον μηχανισμό της και τα αγαθά της[9]. Η οικογένεια είναι, πρωτίστως, ένα σύστημα προστασίας των μελών της. Η ύπαρξη της αντιτίθεται στο «δίκαιο του ισχυρότερου» και συνιστά μιαν ελλογικευμένη άρνηση του αξιώματος «homo homini lupus».
Καθώς το πέπλο της προϊστορίας είναι βαρύ και πολύπτυχο, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε την υφή του δικτύου των κοινωνικών σχέσεων του homo erectus. Είναι εύκολο, εν τούτοις, να κατανοήσουμε ότι ο homo erectus είχε τις προϋποθέσεις και την ανάγκη για ένα σύστημα γλωσσικό ανώτερο από το κλητικό του αυστραλοπίθηκου. Χαρακτηρίζω τη γλώσσα του τελεστική και ονομάζω τελεστή ένα φθόγγο ή ένα συνδυασμό φθόγγων ή μια κίνηση ή συνδυασμό φθόγγου – κινήσεως με αμετάβλητο περιεχόμενο, δηλαδή με περιεχόμενο που εκκαλεί σταθερώς την αυτή αντίδραση (response). Ο τελεστής αναφέρεται σε κάτι, προ-τίθεται σε κάτι. Συνεπώς, η αρτιότητά του προκύπτει από τη σταθερότητα της μορφής του.
Στην τελεστική γλώσσα, το μήνυμα δεν συμπορεύεται απλώς με τη μορφή: το μήνυμα είναι η μορφή.
Διαβάζω τον ανιμισμό ως μια εξαιρετικώς ανεπτυγμένη τελεστική γλώσσα και όχι σαν πρωτόγονη παμψυχιστική θρησκεία. Οι τελεστές είναι ταυτίσεις και όχι συγκριτιστικές σχέσεις. Γι’ αυτό και κάθε μεγάλο (άνδρας, βράχος, θηρίο, ποταμός) είναι δύναμη. Κάθε κινούμενο (άνθρωπος, ζώο, νερό, φωτιά) είναι ζωντανό. Δεν υπάρχει σ’ αυτά κανένας «παμψυχισμός»[10]. Υπάρχουν μόνο τελεστές.
Ο homo erectus δεν είχε τις προϋποθέσεις για την απόκτηση έναρθρου λόγου. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως ήταν άλαλος. Η άναρθρη φωνή μαζί με τις χειρονομίες και τις εκφράσεις βοηθούσαν πολύ την επικοινωνία. Κύριο, εν τούτοις, γλωσσικό όργανο του προγόνου μας ήταν ο χορός. Ο χορός είναι προϊόν της αισθήσεως ρυθμού. Το σώμα ενέχει ρυθμούς (αναπνοή, κτύπος της καρδιάς, βάδισμα, κ.ά.) και γνωρίζει την κίνηση μέσα στο χώρο: άνω -κάτω, δεξιά – αριστερά, εμπρός – πίσω. Ο λάρυγγας του ρυθμού είναι τα πόδια – και από τις κινήσεις των έχει διαμορφωθεί το μεγαλύτερο μέρος της χορευτικής ορολογίας σε όλους τους λαούς[11].
Ο χορός είναι υψηλής στάθμης εκφραστικό και παιδευτικό μέσο: η δημιουργία του κόσμου διδάσκεται από τους ιθαγενείς της Αυστραλίας μόνο με χορό, χωρίς λόγια. Έτσι διδάσκεται, επίσης, η συμπεριφορά των καγκουρό, ο τρόπος κυνηγίου κ.ά.[12] Για τη διδασκαλία, στο χορό δεν χρησιμοποιείται μόνο το πόδι• το χέρι διαδραματίζει έναν επίσης ουσιώδη ρόλο. Στον ινδικό χορό «κατακάλι» οι καλοί χορευτές διαθέτουν ένα «λεξιλόγιο» 500 περίπου χειρονομιών, ο συνδυασμός των οποίων είναι αρκετός για την αφήγηση ολόκληρης μυθολογίας[13].
Οι τελεστές μεταδίδονταν μέσω του χορού. Η κίνηση του σώματος και των άκρων του διαμόρφωσαν μια πλήρη γλώσσα και, ταυτοχρόνως, υπήρξαν το μέγα βήμα προς τον έναρθρο λόγο[14]. Έτσι συνέβη ώστε η ανάπτυξη του χορού να έχει ολοκληρωθεί ήδη στα βάθη της προϊστορίας. Πράγματι, ο «πρωτόγονος» χορός είναι πολύ περισσότερο εκφραστικός, λειτουργικός και οικονομικός από οποιοδήποτε μπαλέτο. Είναι σημαντική η διαπίστωση ότι η ισορροπία μορφής και περιεχόμενου των «πρωτόγονων» τελεστικών χορών ουδέποτε απεκτήθη κατά τους ιστορικούς χρόνους. Αντιθέτως: με την εμφάνιση του homo sapiens sapiens, ο χορός γίνεται «έργο τέχνης». Με την ανάπτυξη του έναρθρου λόγου γίνεται ένα θέαμα, προορισμένο να τέρπει• απευθύνεται στην αισθητική αντίληψη και δεν εκφράζει πια τον ίδιο τον κόσμο, δεν είναι ο κόσμος, η φύση, ο άνθρωπος, η κοινωνία[15].
Τα στοιχεία μας δείχνουν πού εδιδάσκετο ο κόσμος και η μετοχή του άνθρωπου σ’ αυτόν, πού εδιδάσκοντο οι τελεστές: σε αμφιθεατρικές τοποθεσίες -είτε σε σπήλαια είτε στην ύπαιθρο- που διευκόλυναν τη συγκέντρωση του (κατά κυριολεξία) κοινού και την άνετη παρακολούθηση των δρωμένων. Χάρις στα τελεστικά δρώμενα, τα παιδιά θησαύριζαν την πείρα των «μεγάλων» και οι ενήλικες αντιμετώπιζαν τα προβλήματα τους. Έτσι, μπορούμε να αναγνωρίσουμε στον homo erectus τον πραγματικό πατέρα της παιδείας και της παραδόσεως[16], τον πρώτο κάτοχο μιας πλήρους γλώσσας[17].
Ο νεαντερντάλιος (homo sapiens) θέτει σοβαρά προβλήματα στους ανθρωπολόγους: δεν υπάρχει ομόφωνη απάντηση ούτε καν στο ερώτημα αν είναι ο συνδετικός κρίκος μεταξύ homo erectus και άνθρωπου του Κρο-Μανιον (homo sapiens sapiens)[18]. Οπωσδήποτε, τα παλαιοντολογικά ευρήματα μαρτυρούν χονδροειδή μορφή ελίκων του εγκεφάλου, κάποια ανάπτυξη της έλικος του Broca, ανάπτυξη των αισθησιοκινητικών ζωνών αλλ’ όχι και των ζωνών συσχετίσεως. Διαπιστώνεται, επίσης, ανισότης των εγκεφαλικών ημισφαιρίων – τεκμήριο δεξιοχειρίας[19].
Πρόσφατες μελέτες απέδειξαν ότι ανατομικώς ο νεαντερντάλιος μπορούσε να αρθρώνει ορισμένα σύμφωνα και φωνήεντα. Η μελέτη των εργοτεχνιών του επιτρέπει την υπόθεση ότι μπορούσε να διαθέτη και κάποια μετασχηματιστική γραμματική στοιχειώδους μορφής[20]. Τα δίεδρα του νεαντερντάλιου έχουν πολύ κανονικά σχήματα, όπλα και σώματα βάφονται με φυτικά χρώματα, εμφανίζονται για πρώτη φορά ρούχα – έστω χωρίς ραφές ή άλλη σύνδεση. Αλλά δεν υπάρχουν εφευρέσεις. Τα εργαλεία του διαφέρουν από του homo erectus μόνον ως προς την λεπτότητα επεξεργασίας – κάτι ουσιώδες αλλ’ όχι και ιδιαιτέρως καθοριστικό[21].
Φαίνεται ότι ο νεαντερντάλιος εισάγει την τελετουργική ταφή, όπου οι νεκροί ενταφιάζονται μαζί με όπλα, εργαλεία κ.ά. προσφορές. Σημειώνεται, ακόμη, κανιβαλισμός – αλλ’ αυτός παρατηρείται ήδη σε απολιθώματα του homo erectus και δεν αποδεικνύει πίστη σε αθανασία ψυχής, αλλά την τελεστική αντίληψη του αδιάσπαστου της ζωής[22].
*
Ο έναρθρος λόγος, έτσι όπως τον εννοούμε σήμερα, εισάγεται από τον homo sapiens sapiens (άνθρωπο του Κρο-Μανιόν). Ανατομικώς δεν υπήρχε πλέον κανένα εμποδιο[23]. Εξ άλλου, οι εργοτεχνίες του μαρτυρούν αφηρημένη σκέψη και χρήση απαγωγικής μεθόδου. Οι σπηλαιογραφίες διασώζουν αρκετά σύμβολα – λέξεις με τη μορφή των ιδεογραμμάτων[24]. Με την εμφάνιση του έναρθρου λόγου σημειώνεται άνευ προηγουμένου αύξηση των εφευρέσεων: μέσα σε λιγότερους από δέκα αιώνες, η ανθρωπότης έμαθε περισσότερα απ’ όσα είχε μάθει σε πολλές χιλιετίες. Ποιά είναι τα χαρακτηριστικά του έναρθρου λόγου; Διάφοροι συγγραφείς επισημαίνουν τούτα ή εκείνα. Εδώ θα παρουσιάσουμε ορισμένα (όχι όλα), χωρίς τα οποία μπορούμε -ίσως- να μιλάμε για γλώσσα ή λαλιά, όχι όμως για έναρθρο λόγο.
Πρώτο χαρακτηριστικό είναι η φυσιολογική και εξελικτική προέλευση του. Ο έναρθρος λόγος έχει την προϊστορία του, αποτελεί κρίκο μιας αλυσίδας η οποία αρχίζει από το ζωικό βασίλειο και τελειώνει (;) σε άγνωστο σημείο. Είναι σκόπιμο εδώ να επισημάνουμε ότι η γλώσσα δεν απορρίπτει το προηγούμενο στάδιό της. Ο έναρθρος λόγος ενέχει όλες τις προηγούμενες φάσεις. Η στρωματογραφία του αποτελείται από ζωντανό και ενεργό παρελθόν. Κάθε στάδιο του γλωσσικού γίγνεσθαι αντιστοιχεί σε μια συνειδησιακή γεγονότητα. Η γεγονότητα δεν χάνεται• λειτουργεί ως a priori δεδομένο της επομένης και, πιθανώς, σχηματίζει ό,τι αποκαλούμε «έμφυτο». Νομίζω πως οι «έμφυτες ιδέες» της γλώσσας πρέπει ν’ αναζητηθούν σ’ αυτή τη στρωματογραφία. Εν πάση περιπτώσει, ο έναρθρος λόγος ενέχει την ιστορία του – το παρελθόν και το μέλλον του[25].
Δεύτερο χαρακτηριστικό είναι η δημιουργικότητα, η δυνατότητα παραγωγής ενός απείρου αριθμού εκφράσεων οι οποίες γίνονται αμέσως κατανοητές από άλλους ομιλητές, καίτοι δεν έχουν εξωτερική ομοιότητα με προτάσεις ήδη «γνώριμες». Είναι, δηλαδή, ανοικτό σύστημα, σε αντίθεση με την τελεστική γλώσσα, η οποία είναι κλειστό σύστημα. Στην τελεστική γλώσσα υπάρχει περιορισμένος αριθμός και τύπος τελεστών. Ο «συνομιλητής» καταλαβαίνει μονό τις στερεότυπες επαναλήψεις. Οι νέοι τελεστές χρειάζονται δεκαετίες για να «αναγνωσθούν». Οι αιφνίδιες αλλαγές θεωρούνται προσβολή, η μετατροπή του τελετουργικού μίασμα – και ορθώς αφού επιφέρουν σύγχυση η οποία πιθανώς να σημάνει καταστροφή της κοινότητος. Οι νέοι τελεστές συνιστούν ρήξη με την παράδοση. Έτσι, οι τελεστές και τα δρώμενα έχουν ως τεκμήριο εγκυρότητας και αλήθειας το αναλλοίωτο.
Τρίτο χαρακτηριστικό είναι η διαχρονικότης, η οποία επιτρέπει την αναφορά σε πράγματα ή γεγονότα εντός ελευθέρως προσδιοριζόμενου χώρου και χρόνου. Μπορούμε να μιλάμε για γεγονότα που συνέβησαν πολύ πριν γεννηθούμε, όπως επίσης να διατυπώσουμε τις προβλέψεις μας για το μέλλον. Μπορούμε, ακόμη, να μιλάμε για όντα ή γεγονότα που δεν έχουν υπάρξει ποτέ και δεν πρόκειται να υπάρξουν στο μέλλον. Το χαρακτηριστικό αυτό επιτρέπει τη σύνδεση γεγονότων και όντων, χαρίζοντας μιαν αντίληψη συνεχούς στην εμπειρία και, εξ αυτού, τη δυνατότητα να εργαζόμαστε για την αντιμετώπιση ενός προβλήματος πριν τούτο εμφανισθεί. Στην τελεστική γλώσσα, αντιθέτως, ισχύει το σταθερό, το αμετάβατο και ασυνεχές. Η φαντασία είναι -περίπου- μηδενισμένη.
Τέταρτο χαρακτηριστικό είναι η δυαδικότης κατευθύνσεως. Όπως είναι γνωστό, οι προτάσεις συντίθενται από στοιχειώδεις μονάδες, τα φωνήματα. Τα φωνήματα είναι α-νόητα, υπηρετούν όμως τη νοηματοδοσία της προτάσεως (π.χ.: ‘θύω αμνόν’ διακρίνεται από το ‘λύω αμνόν’ χάρις στην αλλαγή του πρώτου φωνήματος). Η πρόταση συντίθεται, επίσης, από μορφήματα, στοιχεία ελαχίστου νοήματος, ικανά να διαστέλλουν νοηματικώς τις προτάσεις (π.χ. ‘θύ/ω αμνόν’ – ‘έ/θυ/σα αμνόν’). Η δυνατότης αυτή συνεχούς συνδυασμού κατευθύνσεως φωνημάτων – μορφημάτων επιτρέπει στον έναρθρο λόγο να κατέχει χιλιάδες μορφήματα, ακόμη κι αν τα φωνήματα δεν υπερβαίνουν τα πενήντα. Η τελεστική γλώσσα διαφέρει ριζικώς: κάθε τελεστής διακρίνεται σαφώς από τους άλλους και, συνεπώς, δεν υπάρχει δυνατότης επ’ άπειρον αναπτύξεως των τελεστών[26].
Πέμπτο χαρακτηριστικό είναι η συμβολικότης. Ο έναρθρος λόγος είναι συμβολικός[27]. Τα φωνήματα και τα μορφήματα δεν είναι πράγματα. Ούτε οι λέξεις και οι προτάσεις είναι πράγματα. Είναι προφανές ότι ο άνθρωπος ζει περίπου σε δύο κόσμους. Ο ένας είναι αυτός που συγκροτείται από την άμεση εμπειρία του, ο άλλος συγκροτείται εξ ολοκλήρου από πληροφορίες. Ο πρώτος κόσμος είναι ιδιαιτέρως μικρός και δεν είναι εις θέσιν να δημιουργήσει ανεπτυγμένο γνωστικό πεδίο. Ο δεύτερος κόσμος είναι απεριόριστος και συγκροτεί το σύνολο, σχεδόν, των διανοητικών μας προϋποθέσεων – ορίζοντας τις λειτουργίες μας. Δεν έχουμε εμπειρία του Άουσβιτς ή του Μάρτιν Λούθερ Κίνγκ ή των νήσων της Ιαπωνίας.
Όσα γνωρίζουμε για τον Πεισίστρατο ή τον Σινάνθρωπο ή τον Στάλιν είναι πληροφορίες που γεννήθηκαν από άλλες πληροφορίες, κι αυτές από άλλες κ.ο.κ. Αλλά, οι χάρτες δεν είναι οι περιοχές που χαρτογραφούν και οι λέξεις δεν είναι τα πράγματα. Έτσι και τα σύμβολα δεν είναι αυτά που συμβολίζουν[28]. Κατανοούμε, λοιπόν, ότι ο έναρθρος λόγος δεν είναι ο πραγματικός κόσμος αλλά μία αναπαράσταση του, στηριγμένη σε περισσότερο ή λιγότερο έγκυρες πληροφορίες.
Τούτο οδηγεί σ’ ένα πρόβλημα: αντικείμενο της συνειδήσεως μας είναι τα πράγματα ή τα σύμβολα; Γνωρίζω σημαίνει εκτείνομαι στον κόσμο ή στον λόγο; Ο έναρθρος λόγος είναι ένα εύτακτο σύστημα διότι αντικατοπτρίζει την φύση ή η φύση νοείται ως εύτακτο σύστημα διότι προβάλλεται σ’ αυτήν ο έναρθρος λόγος; Είναι δυνατή η άμεση εμπειρία ενός πράγματος χωρίς τη μετάλλαξη της σε αναπαραστατική πληροφορία ή δέσμη πληροφοριών και τον εγκλωβισμό της μέσα στο συμβολικό σύστημα του έναρθρου λόγου[29]; Αν οι σπηλαιογραφίες του homo sapiens sapiens έγιναν πριν 40.000 χρόνια, τότε το πρόβλημα ετέθη 37.000 χρόνια αργότερα και, συνεπώς, οι ελπίδες για μιαν αναντίρρητη απάντηση είναι μάλλον πρόωρες…
*
Το σύμβολο δεν είναι το συμβολιζόμενο, ναι. Ούτε, όμως, είναι τρόπος δηλώσεως ή αναφοράς. Ο χάρτης δεν είναι η περιφέρεια, αλλά και το χαρτογραφείν δεν είναι ένας κάποιος (ένας τυχαίος) τρόπος αναφοράς σε μια περιφέρεια. Μέσα σε κάθε σύμβολο βρίσκονται οι προηγούμενες γλώσσες• κάθε σύμβολο εκκαλεί το σύνολο των κλήσεων, των τελεστών και των προσδιοριστών που αναφέρονται (θετικώς και αρνητικώς) στο συμβολιζόμενο, στις σχέσεις του με τα μή συμβολιζόμενα, καθώς και στον τρόπο του συμβολισμού του.
Ας πάρουμε ένα παράδειγμα: ας προσπαθήσουμε να καταγράψουμε τους τελεστές του νερού. Μπορούμε να φαντασθούμε τους ακόλουθους:
| α. υγρό | β. στερεό (πάγος) | (1) |
| α. τρεχούμενο | β. ακίνητο | (2) |
| α. πόσιμο | β. μη πόσιμο | (3) |
| α. ζεστό | β. κρύο | (4) |
| α. βγαίνει από γη | β. κατεβαίνει από ουρανό | (5) |
| α. ελάχιστο | β. άφθονο | (6) |
| α. έχει ψάρια | β. έχει φίδια | (7) |
| α. ενώνεται με άλλα | β. χάνεται | (8) |
κ.ο.κ.
Επειδή η τελεστική γλώσσα είναι ένα ψηφιακό σύστημα, κάθε α αποκλείει το αντίστοιχο β. Συνεπώς ο κατάλογός μας περιέχει οκτώ τελεστές. Είναι όμως δυνατόν, το ίδιο αντικείμενο (το συγκεκριμένο «νερό» στην χ θέση) να συγκεντρώνει αρκετούς τελεστές. Μπορεί, αίφνης, να συγκεντρώνει τους: α1, α2, α3, α4, α5, α6, β7, α8 ή τους α1, β2, β3, α4, α5, β6, α7 ή άλλους. Στην περίπτωση αυτή, βαθμιαίως, οι τελεστές έχουν μια τάση ενοποιήσεως, με αποτέλεσμα να δημιουργούν ένα κοινό εκφραστή που δεν μπορούμε να αποκαλέσουμε τελεστή. Κατ’ αυτόν τον τρόπο έχουμε τους πιθανούς συνδυασμούς:
[α1, α2, α3, α4, α5, α6, β7, α8] = Α
[α1, β2, β3, α4, α5, β6, α7] = Β
[α1, α2, β3, β4, α5, β6] = Γ, κ.ο.κ.
Τον κοινό εκφραστή ενός σταθερού αθροίσματος τελεστών, ονομάζω προσδιοριστή.
Αλλά η γλώσσα δεν αποτελείται μόνον από τελεστές για το νερό. Έτσι, η φράση «στο δασωμένο βουνό υπάρχει νερό πόσιμο και κυνήγι πολύ» θα χρειαστεί να παρασταθεί με σειρά τελεστών και προσδιοριστών, της μορφής:
δασωμένο — βουνό — νερό — κυνήγι
(α1, α2, β3) + Α + Β + Γ
και όλο αυτό, παρίσταται τελικώς ως ακολούθως:
[(α1, α2, β3) + Α + Β +Γ] = Δ
Εάν, τώρα, θελήσουμε να μεταφέρουμε αυτό το Δ στο κοινωνικό γλωσσικό πεδίο οπού ανήκει, να σπουδάσουμε δηλαδή τη φράση μέσα στο φυσικό της πλαίσιο κι όχι in vitro, θα δούμε ότι (π.χ.): λέγεται από γέρους προς νέους / μόλις ανακαλύφθηκε / σε χαρμόσυνη συγκέντρωση / προτρέπει σε δράση / άμεση / με ελπίδες ότι θα σταματήσει η πείνα / αλλά θα πρέπει να μη το μάθη η κοντινή φυλή / γιατί τότε ίσως γίνει πόλεμος /[30]. Τοτε έχουμε ένα σχήμα (π.χ.):
Α + Κ + Β + Μ + Ξ + Δ + Ε + Θ
Αλλά ενώ ο προσδιοριστής είναι ο γεωμετρικός τόπος τελεστών, το σύμβολο δεν είναι απλώς ο γεωμετρικός τόπος προσδιοριστών. Το σύμβολο είναι, πέραν αυτού, ένα θεμελιώδες άνοιγμα α) στο δυνάμει, απ’ όπου προκύπτουν η διαχρονικότητα και η αναγωγιμότητα, β) στο καθόλου, απ’ όπου προκύπτουν η εντελέχεια και η μορφή και γ) στο ποιείν, απ’ όπου προκύπτουν η αναλογία και η τάξη.
Χάρις στα θεμελιώδη αυτά χαρακτηριστικά, το σύμβολο μετατρέπει το άθυρμα αντικειμένων και γεγονότων σε κόσμον. Δεν μπορούμε να νοήσουμε το περιβάλλον μας σαν ασύνδετο σωρό, σαν σκουπίδια. Ακόμη και η ηρακλείτειος δήλωση, «σάρμα εική κεχυμένων ο κάλλιστος κόσμος»[31], δεν μπορεί ν’ απόσπαση το σάρμα (σκουπίδια) από τον κόσμο και τον εαυτό τους: τα σκουπίδια ανήκουν στον κόσμο ως η αντιαισθητική πλευρά του, ως άρνηση του, ανήκουν όμως. Περαιτέρω: αυτά τα σκουπίδια έχουν επίσης μια σύσταση, ακόμη κι αν είναι σύσταση που μας αρρωσταίνει. Τέλος, πρέπει να σημειώσουμε ότι τα ‘σκουπίδια’ συνδέονται και διακρίνονται με χιλιάδες άλλα σύμβολα. Θα μπορούσε, ίσως, να νοηθεί δυνατότης εξόδου των σκουπιδιών από τον κόσμο, μόνον εάν μπορούσαμε να απομονώσουμε το σύμβολο ‘σκουπίδια’ από οποιοδήποτε άλλο σύμβολο, αν τα ‘σκουπίδια’ έμεναν σ’ ένα απόλυτο κενό. Αλλ’ αυτό είναι οπωσδήποτε αδύνατον, ακριβώς όπως είναι αδύνατο να συλλάβουμε το ον του μη όντος.
Το σύμβολο δεν είναι μόνον αναπαράσταση του συμβολιζομένου. Δεν είναι μονό «το σημαίνον ενός σημαινομένου». Κάθε σύμβολο εμπεριέχει και μεταφέρει τη δυνατότητα και ικανότητα του συμβολίζειν, μέσω συνεχών και άπειρων μετασχηματισμών του υπάρχοντος κόσμου των σύμβολων. Μέσα σ’ ένα χάρτη δεν βλέπουμε μονό τη συμβολιζόμενη περιφέρεια, αλλά πρωτίστως το χαρτογραφείν — και τούτο όχι μόνον ως τετελεσμένο γεγονός, αλλά ως παρωθητική γεγονότητα. Εξ άλλου, το σύμβολο δεν ίσταται μόνο• κινείται μέσα σε μια διαρκή ροή συμβόλων. Ακριβώς όπως δεν μπορούμε ν’ αποσπάσουμε μιαν ανάμνηση από τη μνημική ροή διότι δεν υπάρχει ανάμνηση σαφώς διακρινόμενη από τις άλλες, έτσι δεν μπορούμε ν’ αποσπάσουμε ένα σύμβολο από τη συμβολική ροή[32].
Η συμβολική ροή δεν είναι κοινή σε όλους τους λαούς, ούτε και στα άτομα που απαρτίζουν ένα λαό — παρά την αναμφισβήτητη ύπαρξη κοινών στοιχείων. Ο άνθρωπος είναι ζώον λόγον έχον, αλλ’ ο ‘λόγος’ διακρίνεται, όπως είναι γνωστό, σε μεγάλες οικογένειες οι οποίες διαιρούνται σε επί μέρους γλώσσες – κι αυτές ακόμη σε ιστορικές περιόδους και διαλέκτους. Τελικώς, ο λόγος είναι προσωπικός[32α]. Δεν υπάρχει πρόσωπο δυνάμενο να οικειοποιηθεί απολύτως τον λόγο άλλου προσώπου, διότι ο λόγος συνάπτεται με τη συνείδηση και τα ανεπανάληπτα όσο και αμετάδοτα βιώματα. Ώστε, το σύμβολο εμπεριέχει και μεταφέρει όχι μονό το συμβολίζειν αλλά και τον συμβολίζοντα.
Ακριβώς αυτά τα περιεχόμενα, εξηγούν τη ριζική αδυναμία αντικαταστάσεως ενός συμβόλου από ένα άλλο, δηλαδή τη μοναδικότητα του συμβόλου. Εν τούτοις, τα σύμβολα εξεταζόμενα in vitro παρέχουν τη δυνατότητα για συναγωγή αντιστοιχιών. Τούτο οδήγησε στο εσφαλμένο πόρισμα ότι το σύμβολο είναι αντικαταστατό, δηλαδή στη θεωρία ότι ένα σημαινόμενο μπορεί να έχει διάφορα σημαίνοντα. Από το αφετηριακώς εσφαλμένο αυτό πόρισμα προέκυψε η αντίληψη ότι η γλώσσα (εδώ: ο έναρθρος λόγος) είναι απλώς «μέσον συνεννοήσεως»[33].
Η μετάβαση από τους λίθινους γρόνθους στα θραύσματα, η όρθια στάση του σώματος, η δέσμευση της φωτιάς, οι τελεστές και τα δρώμενα, αποτελούν μεγάλες στιγμές της προϊστορίας. Αλλ’ ο συμβολικός έναρθρος λόγος «είναι, χωρίς αμφιβολία, το πλέον βαρυσήμαντο και ταυτοχρόνως το πλέον μυστηριακό προϊόν του ανθρώπινου μυαλού. Μεταξύ της εναργέστερης ζωώδους κραυγής έρωτος ή προειδοποιήσεως ή οργής και της ελαχίστης κοινής ανθρώπινης λέξεως, μεσολαβεί μια ολόκληρη ήμερα της Δημιουργίας – ή, με σημερινά λόγια, ένα ολόκληρο κεφάλαιο της εξελίξεως»[34].
Θα ήταν, όμως, παράλογη η υπόθεση ότι ο έναρθρος λόγος σχηματίστηκε πλήρως αφ’ ης κατέστη δυνατός. Η εμφάνιση του έναρθρου λόγου εγκαινιάζει μια πνευματική πορεία η οποία δεν έχει διόλου ολοκληρωθεί και της οποίας κορυφαίοι σταθμοί είναι η μετάβαση από τον χωρικό στον χρονικό λόγο και από τον συλλογικό στον ατομικό – που συμπίπτει με τη μετάβαση από την ενότητα στην κατάτμηση του λόγου και στην ως εξ αυτής ρήξη του ιερού και του προφανούς. Αλλ’ αυτά θα πραγματευθούμε σε προσεχές δοκίμιο — «άν θεος εθέλη».
Σημειώσεις
1. Μια συνοπτική έκθεση των θεωριών αυτών ίδε εις : Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. I, «Die Sprache», Berlin 1923 (v. engl. tr.: R. Manheim, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. I, «Language», Yale 1975). Ίδε επίσης, Κ.Δ. Γεωργούλη, Η μελέτη των ελληνικών ανθρωπιστικών γραμμάτων, Αθήναι 1964, μέρος β’ κεφ. 1 και 2.
2. R. Carnap, Φιλοσοφία και λογική σύνταξη – Philosophy and Logical Syntax (δίγλωσση έκδοση), μτφρ. Ιωάννας Γόρδου, Θεσ/κη, ά.έ. Ίδε ιδιαιτέρως τα κεφάλαια «Μεταφυσική» και «Προβλήματα του πραγματικού», 31-40 σ.σ. Ίδε επίσης: A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, London 1980 και ιδιαιτέρως 56 p. ff. Ό Ayer μάλιστα συμπεραίνει ότι οι προτάσεις πού δεν μπορούν να επαληθευθούν εμπειρικώς είναι «έργα τέχνης» loc. cit.
3. Πέντε μεγάλες σαβάνες θεωρούνται λίκνα του άνθρωπου: Ευρώπης και Μέσης Ανατολής, Ανατ. Ασίας, Αφρικανική, Νοτιοανατολικής Ασίας και Ινδίας. Σχετικώς ίδε Wilhelm Volz, «Die geographischen Grundlagen der menslichen Ras-senbildung», Saeculum, II, 1951, 10-45 S.
4. Washburn Sherwood, «Human Evolution», εις Biology in Human Affairs, eds: H. Boardman — A.A. Ross, Washington 1974, 226 p. ff.
5. W.E. Le Gros Clark, The Antecedents of Man, New York, 1963 όπου μελετάται η εξέλιξη όλων των μερών του σώματος και των κυρίων οργάνων. Για γενική ενημέρωση ίδε V. Gordon Childe «Prehistory» εις The European Inheritance, eds: E. Barker, G. Clark και P. Vaucher, Oxford 1954. H αυτή έκδοση κυκλοφόρησε ελληνικά με τον παραπλανητικό τίτλο: Πανεπιστημίου της ‘ Οξφόρδης, Ιστορία του πολιτισμού, μτφρ. Κ. Παπαδημητρόπουλος, Αθήναι, ά.έ. Παρά την ανήκουστη αλλαγή των στοιχείων της εκδόσεως, η μετάφραση είναι λαμπρή και υπεύθυνη. Πάντως, και στις άλλες ιστορίες τα στοιχεία για την προϊστορία δεν διαφέρουν ουσιαστικώς.
6. Australis και austrinus = νότιος, εκ του νότου.
7. Grahame Clark, World Prehistory in New Perspective, Cambridge 1977, 20 ff. Επίσης, του ιδίου, The Stone-Age Hunters, Cambridge 197V, 33 p. ff
8. Αξίζει να σημειωθεί ότι για την εστία ανιχνεύεται √ues- που σημαίνει φωτιά και τοπος φωτιάς, τοπος διαμονής, καταφύγιο, δωμάτιο, τοπος ασφαλής• ίδε Α. Walde, Vergleichendes Worterbuch der indogermanischen Sprachen, 1 Bd, Berlin und Leipzig 1930, 307 S. Η ιερότητα της φωτιάς – εστίας καταφαίνεται από τα σημαίνοντα στην αρχαία ελληνική όπου, μεταξύ άλλων: πρόκειται για πανάρχαιη θεότητα (της οποίας «η λατρεία δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ή λατρεία της ίδιας της εστίας και της φωτιάς που έκαιγε σ’ αυτην» κατά τον Μ.P. Nilsson εις: Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου, Αθήναι 1977, σ. 135) για την έδρα των προγονικών πνευμάτων (εφέστιοι), για βωμό. Ο όρκος στην Εστία είναι ιδιαιτέρως ιερός (πρβλ. και τη μύηση στα Ελευσίνια Μυστηρια). Εξ άλλου ο «Εστιάρχης» ή και «εστιοπάμων» είναι ο δεσπότης της οικίας (για τη σημασία του «δεσπότης» ίδε: Ο. Szemerenyi, «The Origins of the Greek Lexicon: Ex Oriente Lux», The Journal of Hellenic Studies, vol. XCIV, 1974, 144-57pp.)
9. Νομίζω ότι ορθώς ό C. Levi-Strauss «(Introduction a Γ ceuvre de Marcel Mauss» εις Marcel Mauss, Sociologie et anthropologic, Paris 1966) υποπτεύεται ότι η γλώσσα, η κοινωνία και ο νόμος της αιμομιξίας εμφανίσθηκαν ταυτοχρόνως.
10. Για μια πλήρη περιγραφή του ανιμισμού σαν παμψυχισμού, ίδε: Ε.Β. Tylor, Primitive Culture, London 1871 (v. New York 1958 ed.) Οι θεωρίες του Tylor υπέστησαν σκληρή κριτική και ή κοινωνική ανθρωπολογία δεν τις θεωρεί, πλέον, έγκυρες. Εν τούτοις, κι όταν ακόμη ο σύγχρονος φιλοσοφικός και επιστημονικός στοχασμός απορρίπτει τις θεωρίες του Tylor, διατηρεί συνήθως μιαν ανομολόγητη πίστη στη θεωρία του «Urdummheit», θεωρία η οποία εισηγείται πως η τέχνη και η θρησκεία κατάγονται από την «αρχέγονη ηλιθιότητα». Η θεωρία αυτή, διατυπωμένη από τον Κ.Τ. Preuss («Der Ursprung der Religion und Kunst», εις Globus, Bd LXXXVI. 1904-1905), αποτελεί προσπάθεια μεταφοράς στον χώρο του πνεύματος βιομηχανιστικών συλλήψεων. Έτσι, όπως η ζωή θεωρείται πως άρχισε με τυχαίες ενώσεις πρωτεϊνών μέσα στην «αρχέγονη σούπα» -τη θάλασσα-, και το πνεύμα θεωρείται πως άρχισε με τυχαίες ενώσεις ατελών σκέψεων μέσα στην «αρχέγονη βλακεία», τη σούπα του εγκεφάλου των πρωτογόνων. Η θεωρία αυτή υιοθετείται εν κρύπτω ακόμη και από φιλολόγους (ομνύοντες στον στρουκτουραλισμό και καταδικάζοντες βιαίως τον Tylor) όταν επιχειρούν να ερμηνεύσουν τη γέννηση της φιλοσοφίας και ειδικώς τους προσωκρατικούς. Η προσπάθεια εξηγήσεως της ιστο¬ρίας του πνεύματος με βιολογικούς ή και φυσικούς όρους είναι, βεβαίως, παμπάλαια• όχι όμως, για τούτο, και λιγότερο σοφιστική. Η μεταφορά αναλογιών από το ένα επίπεδο στο άλλο δεν είναι δύσκολο να επιτύχει φαντασμαγορικές «εξηγήσεις». Δύσκολο είναι να χειραφετήσει το νόημα από την κυριαρχία του παραδείγματος και μάλλον αδύνατο να επιτύχει τον αναγκαίο όρο κάθε αληθινής πνευματικής δημιουργίας: την αναγνώριση του ιερού και την ταπείνωση ενώπιον του.
11. Roderyk Lange, The Nature of Dance. An Anthropological Perspective, London 1975.
12. Douglas Lockwood, We, The Aborigines, Melbourne 1963.
13. Rina Singha και Reginald Massey, Indian Dances: Their History and Growth, London 1967.
14. Α. Leroi – Gourhan, Le geste et la parole, Paris 1964.
15. C. Sachs, World History of Dance, tr. C.B. Schonberg, London 1937. Επίσης: Ε.Ε. Evans – Pritchard, «The Dance», εις Africa, vol. I, no 4; 446-62 pp. Ο R. Sonner συνδέει τον εκφυλισμό του τελεστικού χορού και τη μετατροπή του σε «όργανο ηδονής» με την εμφάνιση της αρχιτεκτονικής. Κατά τον Sonner, ο χορός ήταν η κατ’ εξοχήν χωρική εμπειρία του ανθρώπου. Αλλ’ από τη στιγμή που έγινε δυνατή η ανέγερση ναών, οικιών και πόλεων, ό άνθρωπος απέκτησε άλλο μέσο κατανοήσεως -και, επί πλέον, διαμορφώσεως- του χώρου. Σχετικώς, Υδε R. Sonner, Music una Tanz: vom Kulttanz zum Jazz.
16. W.F. Albright – Τ.Ο. Lambdin, «The Evidence of Language» εις CAH, 3th ed., vol. I, part 1, p. 130 ff. Για τη σημασία και λειτουργία των δρωμένων ίδε: Κ. Κακούρη, Προϊστορία του Θεάτρου, Αθήναι, 1974.
17. Να σημειωθεί ότι τα κέντρα ρυθμού, μουσικής και χορού βρίσκονται στο δεξιό ημισφαίριο του εγκεφάλου, ενώ τα κέντρα λόγου κυρίως στο αριστερό. Αυτό το γεγονός, καθώς με εξαίρετη σωφροσύνη παρατηρεί ο R.W. Sperry [«Hemispheric Interaction and the Mind-brain Problem» εις Brain and Conscious Experience, ed. J.C. Eccles, New York 1966] εμποδίζει την ορθή κατανόηση όλων των δομών και δυνάμεων πού εδράζονται στο δεξιό ημισφαίριο. «Δεν είμαστε σε θέση» λέγει, «να κατανοήσουμε τη γλώσσα του ρυθμού, Όμηρος της οποίας είναι τα δρώμενα». Άραγε, υπήρξε εποχή κατά την οποία ό εγκέφαλος ήταν μονοσφαιρικός, ή απλώς στον homo erectus το ισχυρότερο ημισφαίριο ήταν το δεξιό; Οπωσδήποτε, με την εμφάνιση του έναρθρου λόγου ό εγκέφαλος υφίσταται σοβαρές μεταλλαγές και ο homo sapiens sapiens τελεί υπό την κυριαρχία του αριστερού ημισφαιρίου. Αρκετοί επιστήμονες εργάζονται για τη διερεύνηση των σχέσεων λόγου, ρυθμού και εγκεφάλου. Έχει διαπιστωθεί, αίφνης, ότι παρ’ όλη τη συγκέντρωση των γλωσσικών περιοχών στο αριστερό ημισφαίριο, το δεξιό δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί αφασικό. Ασθενείς με αιμορραγίες στον φλοιό του αριστε¬ρού ημισφαιρίου δεν ομιλούν αλλά ακούν και καταλαβαί¬νουν [Ε.Η. Lenneberg, «Biological Aspects of Language» εις Psychology and Communication, ed. G.A. Miller, Washington 1974]. Με την καλούμενη «δοκιμασία Wada» ο ασθενής δεν ομιλεί αλλά ακούει και εκτελεί οδηγίες [J. Wada – Τ. Rasmussen «Intracarotid Injection of Sodium Amytal for the Lateralization of Cerebral Speech Dominance» εις Journal of Neurosurgery, 17, (1960) 266-82]. Μετά από ορισμένες εγχειρήσεις στον εγκέφαλο, οι ασθενείς δεν ομιλούν αλλά καταλαβαίνουν, άλλοι χάνουν τη δυνατότητα ομιλίας για λίγους μήνες και άλλοι δεν παρουσιάζουν πρόβλημα — άγνωστο γιατί [Aaron Smith, «Speech and Other Functions after Left (dominant) Hemispherectomy» εις Journal of Neurology – Neurosurgical Psychiatry, 29, 467-71. Επίσης: M.S. Gazzaniga, J.E. Bogen, R. W. Sperry, «Laterality Effects in Somesthesis Following Cerebral Commisurotomy in Man», εις Neuropsychologic 1, 209-15. Επίσης: R.W. Sperry, «Hemisphere Deconnection and Unity in Conscious Aware-ness» εις American Psychologist, 23 (1968) 723-33. Για γενικότερη διαπραγμάτευση των σχετικών ερευνών, ίδε: J.E. Bogen «The Other Side of the Brain, II: An appositional mind» εις Bulletin of the Los Angeles Neurological Society, 34 (3), 1969, 135-62 και το έργο του Μ. Gazzaniga The Bisected Brain, New York, 1970]. Μακροχρόνιες έρευνες και δοκιμασίες γλωσσικές, οπτικές, οσφρητικές, ακουστικές κ.ά. μαρτυ¬ρούν ότι α) το αριστερό ημισφαίριο είναι πρωτίστως γλωσσι¬κό και αναλυτικό, ενώ το δεξιό είναι πρωτίστως συνθετικό, μορφοαντιληπτικό και ρυθμικοχωρικό, και ότι β) ο εγκέφα¬λος δεν έχει αμετακίνητα και προσδιορισμένα κέντρα λει¬τουργίας όπως ένα computer: ό εγκέφαλος συχνά διορθώνει βλάβες, αναπληρώνει απώλειες, μεταθέτει λειτουργίες και διαθέτει πολλαπλά κέντρα ελέγχου των αντιδράσεων. Από την εκτενέστατη επί των θεμάτων αυτών βιβλιογραφία, αποσπώ ορισμένα άρθρα τα οποία είναι πάρα πολύ χρήσιμα καίτοι διόλου εύχρηστα λόγω της ειδικεύσεως των: M.S. Gazzaniga – J.E. Bogen – R.W. Sperry, «Observations on Visual Perception after Disconnection of the Cerebral in Man», Brain’, 1965, 8, 221-36. M.S. Gazzaniga – R.W. Sperry, «Language after section of the Cerebral commisures», Brain, 1967, 90, 131-48. H. Gordon – R.W. Sperry, «Olfaction Following Surgical Disconnection of the Hemisphere in Man», Proceedings of the Psychonomic Society, 1968. Η. Hecaen, «Clinical Symptomatology in Right and Left Hemispheric Lesions», Interhemispheric Relations and Cerebral Dominan ce, ed: V.B. Mountcastle, Baltimore 1962. Norman Geschwind, «The Brain and Language», Psychology and Communi¬cation, ed: G. A. Miller, Washington 1974. Περισσότερο προσιτό και εύχρηστο υλικό παρέχει η αξιόλογη έκδοση Foundations of Language Development. A Multidisciplinary Approach, ed.: E.N. Lenneberg και Ε, Lenneberg, τόμοι 2, London 1975. Πρόκειται για τα πρακτικά συνεδρίου της UNESCO με θέμα «Brain Research and Human Behaviour», Παρίσι 1968.
18. D.R. Hughes – D.R. Brothwell, «The Earliest Populations of Man in Europe, Western Asia and Northern Africa», CAH 3th ed., vol. 1, part 1, p. 160 ff.
19. W.E. Le Gros Clark, op.cit., 348 p.
20. Ph. Lieberman, On the Origins of Language. An Introduction to the Evolution of Human Speech, New York 1975.
21. G. Clark – S. Piggott, Prehistoric Societies, London 1965, ch. 3.
22. Garry Hogg, Cannibalism and Human Sacrifice, London 1962, 11 ff.
24. Andre Leroi – Gourhan, Prehistoire de Γ art occidental, Paris 1965 (v. Treasures of Prehistoric Art, tr. N. Guterman, New York, ά.έ.). Πρόκειται για εξαιρετικό έργο στο οποίο ο συγγραφέας ταξινομεί και «μεταφράζει» τα γραπτά σύμβο-λα.
25. Ίδε και J. Bronowski, The Origins of Knowledge and Imagination, New York 1979 και ειδικώς το κεφ. «The Evolution and Power of Symbolic Language».
26. Harry Hoizer, «The Origin of Language», εις Linguistics, ed: Archibald A. Hill, Washington 1973.
27. Για την παρουσίαση των όρων “σήμα”, “σημείο” και “σύμβολο” από πλευράς γλωσσολογικής ίδε: Yuen Ren Chao, Language and Symbolic Systems, London 1974 και ιδίως το κεφ. «Symbolic Systems». Από φιλοσοφικής πλευ-ράς, μνημειώδεις είναι οι εργασίες του Ε. Cassirer (op.cir. και Symbol, Myth and Culture, ed.: D.P. Verene, Yale 1979 όπου και ενδιαφέρουσα επί του θέματος εισαγωγή). Αλλά δεν θα μπορούσα να ισχυρισθώ ότι οι θεωρίες του Cassirer για το σύμβολο δεν εγείρουν πολλές επιφυλάξεις.
28. S.I. Hayakawa, Language in Thought and Action, New York 19784 και ιδίως το κεφ. «Symbols».
29. Πρόκειται για ερωτήματα που έθεσε η προσωκρατική φιλοσοφία. Περί τούτων, όμως, άλλοτε.
30. Ο αναγνώστης πρέπει να δείξει όλη του την κατανόηση για τις προτάσεις μου, αλλά μας είναι αδύνατο να μιλήσουμε χωρίς σύμβολα…
31. DK Β 124. Χάριν παραδείγματος, παρουσιάζω εδώ μονοδιάστατο το απόσπασμα. Ας έχουμε, όμως, ύπ’ όψιν μας ότι ο Ηράκλειτος δεν δηλώνει αυτό πού προσλαμβάνει με την πρώτη κιόλας ματιά ο πολυάσχολος και συνεπώς έξυπνος -και εξ αυτού μακαρίως κοιμώμενος- νους μας.
32. Μεταχειρίζομαι την έννοια της συμβολικής ροής ακολου-θώντας τη χουσσερλιανή φαινομενολογία. Κατά τον Ε. Husserl (Formale und Transzendentale Logik, παρ. 19, Halle 1929), «αυτό πού λέμε η ζωή μας» όχι μόνο υπάρχει μέσα στη συνειδησιακή ροή αλλά και ανακαλείται με διάφορο εκάστοτε χρονικότητα και τροπικότητα. Έτσι, η συνείδηση είναι ένα διαρκές ροϊκό πλέγμα, όπου κάθε βίωμα πραγματοποιεί με τη ροή του αιφνίδιες και παροδικές συνδέσεις με ροές άλλων βιωμάτων• η συνειδησιακή ροή γνωρίζει ένα συνεχές και αυτό μεσολαβεί μεταξύ εντυπώσεως και ανακλήσεως της. Υπάρχει ένα συνεχές μεταξύ συνειδήσεως του παρόντος δεδομένου και μνημικής συνειδήσεως, αλλ’ αυτο το συνεχές δεν συνεπάγεται «μια συρραφή γεγονότων», ούτε έγκλειση σε δεδομένο χρόνο και χώρο.
32α.Ενώ διόρθωνα τα τυπογραφικά δοκίμια αυτού του κειμένου, διάβασα ένα έξοχο άρθρο του N.H.G. Robinson μέ τίτλο «The Logic of Religious Language» εις R.I.Ph., Lectures, vol. 2 (1967-68). Στο άρθρο αυτό ο Robinson διατυπώνει όμοιες θέσεις με όσες διατυπώνω εδώ και, μάλιστα, τις παρουσιάζει ως περίπου κοινούς τόπους για τη «theology of encounter» – μια θεολογική κίνηση που μου είναι άγνωστη. Εν τούτοις, δεν λυπάμαι πού δεν είμαι μοναδικός, αφού αυτό μου δίνει τη χαρά ότι δεν είμαι μόνος.
33. Η γλωσσολογία είναι νέα επιστήμη. Διακατέχεται από το φανατισμό της νεότητος και είναι βεβαία ότι αυτή ανεκάλυψε το πρόβλημα και αυτή θα δώσει τη λύση. Καθόλου δυσεξήγητη στάση. Αλλ’ η γλωσσολογία μπορεί να μας πει τί είναι γλώσσα και λόγος, όσο και η βιολογία τί είναι βίος και ζωή ή η ψυχολογία τί είναι ψυχή. Θα ήταν ηλίθιο να περιφρονήσουμε τη γλωσσολογία ή οποιαδήποτε επιστήμη. Εξ ίσου ηλίθιο θα ήταν να την εκλάβουμε σαν εξομολόγο του Θεού.
34. Suzanne Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge Mass., 1951, 95p.